صنفی عدم مساوات پر نقطہ نظر
حیاتیاتی، ثقافتی، مارکسی

 

لفظ ‘جنس’ مبہم ہے۔ جیسا کہ عام طور پر استعمال کیا جاتا ہے، اس سے مراد مردوں اور عورتوں کے درمیان جسمانی اور ثقافتی فرق ہے (جیسا کہ مردانہ جنس، ‘عورت جنس’) کے ساتھ ساتھ جنسی فعل۔ جسمانی یا حیاتیاتی معنوں میں جنس اور جنس کے درمیان فرق کرنا مفید ہے، جو کہ ایک ثقافتی تعمیر ہے (سیکھے ہوئے رویے کے نمونوں کا ایک مجموعہ)۔
کچھ لوگ دلیل دیتے ہیں کہ جنسوں کے درمیان رویے میں فرق جینیاتی طور پر طے کیا جاتا ہے، لیکن اس کا کوئی حتمی ثبوت نہیں ہے۔ صنفی سماجی کاری بچے کی پیدائش سے شروع ہوتی ہے۔ یہاں تک کہ والدین جو یہ سمجھتے ہیں کہ وہ بچوں کے ساتھ یکساں سلوک کرتے ہیں وہ لڑکوں اور لڑکیوں کے لیے مختلف ردعمل کا اظہار کرتے ہیں۔ ان اختلافات کو بہت سے دوسرے ثقافتی اثرات سے تقویت ملتی ہے۔
صنفی شناخت اور جنسیت کے اظہار کے طریقے ایک ساتھ تیار ہوتے ہیں۔ یہ استدلال کیا گیا ہے کہ مردانگی کا انحصار ماں سے مباشرت جذباتی وابستگی کے انکار پر ہے، اس طرح ‘مرد ‘بے شکل’ پیدا ہوتا ہے۔ سلویا والبی ان نکات کی اہمیت کو تسلیم کرتی ہے لیکن ان کی بنیادی حیثیت کو مسترد کرتی ہے۔ وہ پدرانہ نظام کے تصور کے ذریعے وضاحت کرتی ہے۔

جنس کی سماجیات ان طریقوں پر غور کرتی ہے جن میں مرد اور عورت کے درمیان جسمانی اختلافات ثقافت اور سماجی ڈھانچے کے ذریعے ثالثی کیے جاتے ہیں۔ یہ اختلافات ثقافتی اور سماجی طور پر وسیع ہیں۔
سوشلائزیشن کے ذریعے خواتین کو واضح طور پر نسائی شخصیت اور ‘جنسی شناخت’ کے طور پر بیان کیا گیا ہے۔ (2) خواتین کو اکثر صنعتی معاشروں میں عوامی سرگرمیوں سے الگ تھلگ کر دیا جاتا ہے کیونکہ ان کے گھر کے نجی ڈومین میں منتقل ہو جاتے ہیں۔ (3) خواتین کو کمتر اور عام طور پر ذلت آمیز پیداواری سرگرمیوں کے لیے مختص کیا جاتا ہے۔
(4) خواتین کو دقیانوسی نظریات کا نشانہ بنایا جاتا ہے جو خواتین کو کمزور اور جذباتی طور پر مردوں پر منحصر قرار دیتے ہیں۔

جنس کی سماجیات کے اندر دو بڑی بحثیں ہوئی ہیں۔ پہلے نے اس مسئلے پر توجہ دی ہے کہ آیا صنف سماجی سطح بندی اور محنت کی سماجی تقسیم کی ایک الگ اور آزاد جہت ہے۔ دوسری بحث معاشرے میں صنفی اختلافات اور تقسیم کے تجزیہ کے لیے عمومی نظریاتی نقطہ نظر کی مناسبیت سے متعلق ہے۔ لہذا، چار موضوعات صنفی عدم مساوات کے نظریات کو نمایاں کرتے ہیں۔ سب سے پہلے، مرد اور عورت کو معاشرے میں نہ صرف مختلف عہدوں پر رکھا گیا ہے بلکہ وہ غیر مساوی طور پر واقع ہیں۔

خاص طور پر، خواتین کے پاس مادی وسائل، سماجی حیثیت، طاقت، اور خود کو حقیقت پسندی کے لیے کم مواقع ہوتے ہیں ان مردوں کے مقابلے جو اپنے سماجی مقام کا اشتراک کرتے ہیں- خواہ وہ طبقاتی، ذات، پیشہ، نسل، مذہب، تعلیم، قومیت، یا کسی دوسرے سماجی طور پر اہم عنصر کے لحاظ سے ہو۔ . دوسرا، یہ عدم مساوات معاشرے کی تنظیم سے پیدا ہوتی ہے، عورتوں اور مردوں کے درمیان کسی اہم حیاتیاتی یا شخصیت کے فرق سے نہیں۔ تمام عدم توازن کے نظریہ کا تیسرا موضوع یہ ہے کہ اگرچہ انفرادی انسان اپنی صلاحیتوں اور خصائص کے پروفائل میں کسی حد تک ایک دوسرے سے مختلف ہو سکتے ہیں، لیکن قدرتی تغیرات کا کوئی خاص نمونہ جنسوں کو الگ نہیں کرتا ہے۔

اس کے بجائے، تمام انسانوں کو خود کی حقیقت کے حصول کے لیے آزادی کی گہری ضرورت اور ایک بنیادی لچک کی خصوصیت ہے جو انھیں ان حالات کی رکاوٹوں یا مواقع کے مطابق ڈھالنے کی طرف لے جاتی ہے جن میں وہ خود کو پاتے ہیں۔ یہ کہنا کہ صنفی عدم مساوات ہے یہ دعویٰ کرنا ہے کہ خواتین حیثیت کے لحاظ سے کم بااختیار ہیں۔
مردوں کی ضرورت کو محسوس کرنے کے لیے وہ خود کو حقیقت پسندی کے لیے مردوں کے ساتھ بانٹتے ہیں۔ چوتھا، عدم مساوات کے تمام نظریات یہ مانتے ہیں کہ خواتین اور مرد زیادہ سماجی ڈھانچے اور حالات کے لیے کافی آسانی سے اور قدرتی طور پر جواب دیں گے۔

صنفی عدم مساوات کی وضاحت:
نسائی اور مابعد جدیدیت پسند

نسائی نظریہ:
عصری حقوق نسواں کے ماہرین نے نظریاتی تحریر کا ایک تیزی سے بڑھتا ہوا، غیر معمولی امیر اور انتہائی متنوع جسم تیار کیا ہے۔ نظریہ نسواں کا فریم ورک دو بنیادی سوالات پر مبنی ہے جو ان تمام نظریات کو یکجا کرتے ہیں: وضاحتی سوال یہ ہے: خواتین کے بارے میں کیا خیال ہے؟ اور وضاحتی سوال یہ ہے کہ: صورتحال ایسی کیوں ہے؟ وضاحتی سوال کے جواب کا نمونہ اہم زمروں کی چار درجہ بندی کرتا ہے۔ بنیادی طور پر آپ اس سوال کا جواب دے رہے ہیں، "خواتین کا کیا ہوگا؟” پہلا جواب یہ ہے کہ اکثر حالات میں خواتین کا مقام اور ان کا تجربہ مردوں سے مختلف ہوتا ہے۔ تفتیش پھر اس فرق کی تفصیلات پر مرکوز ہے۔ دوسرا جواب یہ ہے کہ زیادہ تر حالات میں عورتوں کی حیثیت مردوں سے مختلف ہوتی ہے نہ صرف کم یا غیر مساوی مراعات کی وجہ سے۔ مستقبل کی توجہ

تفصیلات پھر اس عدم مساوات کی نوعیت پر ہیں۔ تیسرا جواب یہ ہے کہ عورت کے مقام کو بھی مرد اور عورت کے درمیان براہ راست طاقت کے تعلق کے حوالے سے سمجھنا ہوگا۔ عورتیں مظلوم ہیں، یعنی روکے ہوئے، محکوم، ڈھالے ہوئے اور مردوں کے ہاتھوں استعمال اور زیادتی۔ تفصیلات پھر ہراساں کیے جانے کے معیار پر توجہ مرکوز کرتی ہیں۔ مختلف حقوق نسواں کے نظریات میں سے ہر ایک فرق کے نظریات، یا عدم مساوات، یا جبر کے طور پر

درجہ بندی کی جا سکتی ہے۔ پچھلے باب میں، ہم نے حیاتیاتی وضاحت، ثقافتی وضاحت اور عدم مساوات کی مارکسی وضاحت کے لحاظ سے صنفی عدم مساوات کے نظریات پر بحث کی ہے۔ اس باب میں، ہم صنفی عدم مساوات پر نسائی اور مابعد جدیدیت کے تناظر کی وضاحت کریں گے۔

صنفی عدم مساوات اور حقوق نسواں کے تناظر:
حقوق نسواں کے نظریات کا پتہ اٹھارویں صدی سے لگایا جا سکتا ہے۔ پہلی اہم حقوق نسواں تحریکیں انیسویں صدی کے وسط میں تیار ہوئیں، خاص طور پر ان کی توجہ خواتین کے ووٹ حاصل کرنے پر تھی۔ اگرچہ 1920 کی دہائی کے بعد زوال پذیر ہونے کے بعد، حقوق نسواں 1960 کی دہائی میں دوبارہ عروج پر پہنچی، اور اس نے سماجی زندگی اور فکری سرگرمیوں کے بہت سے شعبوں پر اثر ڈالا۔ ثقافتوں کے درمیان اور اندر جنسی عمل وسیع پیمانے پر مختلف ہوتے ہیں۔ مغرب میں جنسیت کے بارے میں جابرانہ رویوں نے 1960 کی دہائی میں مزید لبرل رویوں کو جنم دیا، جس کے اثرات آج بھی ظاہر ہیں۔
حقوق نسواں کی سوچ نے ایک صدی کی پچھلی سہ ماہی کے دوران سماجی نظریہ، اور عام طور پر سماجی علوم پر بڑا اثر ڈالا ہے۔ حقوق نسواں کا نظریہ ایک اہم معنوں میں اپنے طور پر ایک موضوع ہے، جس کا تعلق صنفی نظریہ سے ہے اور سماجی نظریاتی سوچ میں خواتین کی ‘پوشیدہ’ کو حل کرنا ہے۔ اس کے باوجود سماجی نظریہ کے کچھ بنیادی مسائل کے لیے بھی اس کے مضمرات ہیں۔

لبرل فیمینزم:
لبرل حقوق نسواں کی صنفی عدم مساوات کی تشریح وہاں سے شروع ہوتی ہے جہاں صنفی فرق کے نظریات ختم ہوتے ہیں۔ سماجی سرگرمیوں کے الگ الگ عوامی اور نجی شعبوں کا وجود، محنت کی جنسی تقسیم کو تسلیم کرنے کے ساتھ، پہلے میں مردوں کا بنیادی مقام اور بعد میں عورتوں کا، اور بچوں کی منظم سماجی کاری تاکہ وہ بالغ کرداروں میں منتقل ہو سکیں اور ان کی جنس کے دائرے کے لیے موزوں۔ فرق کے نظریات کے برعکس، تاہم، لبرل حقوق نسواں کو نجی شعبے کے بارے میں کوئی خاص اہمیت نظر نہیں آتی ہے، جس میں گھر کے کام کاج، بچوں کی دیکھ بھال، اور جذباتی، عملی اور جنسی خدمات سے منسلک مانگنے والے، بے عقل، بلا معاوضہ اور کم قیمت والے کام شامل ہیں۔ کاموں کا دور

بالغ مردوں کی. سماجی زندگی کے حقیقی انعامات عوامی حلقوں میں ملتے ہیں۔ ایک ایسا نظام جو اس شعبے تک خواتین کی رسائی کو محدود کرتا ہے، ان پر نجی شعبے کی ذمہ داریوں کا بوجھ ڈالتا ہے، انہیں انفرادی گھرانوں میں الگ تھلگ کرتا ہے، اور ان کے مردوں کو نجی شعبے کی محنت میں حصہ لینے پر مجبور کرتا ہے۔ یہ وہ نظام ہے جو صنفی عدم مساوات کو جنم دیتا ہے۔
جب اس نظام میں غالب قوتوں کی نشاندہی کرنے کے لیے کہا جاتا ہے تو لبرل فیمنسٹ جنسی پرستی کی طرف اشارہ کرتے ہیں، جو کہ نسل پرستی سے ملتا جلتا نظریہ ہے، جس میں ہچکچاتے ہوئے تعصبات اور امتیازی سلوک کو شامل کیا جاتا ہے، جزوی طور پر خواتین کے خلاف۔ مردوں اور عورتوں کے درمیان "فطری” فرق کے بارے میں سمجھے جانے والے عقائد جو کہ ڈھل جاتے ہیں۔ ان کی مختلف سماجی منزلوں کے لیے۔ جنس پرستی کی وجہ سے، خواتین بچپن سے ہی محدود اور معذور ہو جاتی ہیں، تاکہ وہ اپنے بالغ کرداروں میں جا سکیں اور ان کرداروں میں مکمل انسانیت سے "کم” کر سکیں، اپنی مجبوریوں اور ضروریات کی وجہ سے بے شعور، منحصر، لاشعوری طور پر افسردہ انسانوں تک۔ ان کے صنفی تفویض کردہ کردار۔
برنارڈ (1982) دی فیوچر آف میرج میں شادی کو عقائد اور نظریات کے ثقافتی نظام، کرداروں اور اصولوں کا ایک ادارہ جاتی نظام، اور انفرادی خواتین اور مردوں کے باہمی تجربات کے ایک پیچیدہ کے طور پر پیش کرتا ہے۔ ادارہ جاتی طور پر، شادی شوہر کے کردار کو حقوق اور آزادیوں کے ساتھ بااختیار بناتی ہے، درحقیقت، ذمہ داریاں، گھریلو ماحول سے ہٹ کر۔ یہ مردانہ اختیار کے خیال کو جنسی طاقت اور مردانہ طاقت سے جوڑتا ہے۔ اور یہ لازمی قرار دیتا ہے کہ بیویاں مطمئن، منحصر، خود کو باطل اور بنیادی طور پر الگ تھلگ رہنے کے لیے گھریلو گھریلو سرگرمیوں اور کام کاج پر مرکوز رہیں۔ تجرباتی طور پر، کوئی بھی ادارہ جاتی شادی دو شادیوں پر مشتمل ہوتی ہے: مرد کی شادی، جس میں وہ اس بات کا یقین کرتا ہے کہ وہ مجبور اور بوجھ ہے، اس بات کا تجربہ کرتے ہوئے کہ کیا اصول طے کرتے ہیں- حقوق، آزادی، اور گھریلو، جذباتی ایک بیوی کی طرف سے۔ اور حق۔ جنسی خدمت کے لیے؛ اور بیوی کی شادی، جس میں وہ ناگزیر بے بسی اور انحصار، گھریلو، جذباتی اور جنسی خدمات فراہم کرنے کی ذمہ داری، اور خود مختار نوجوان شخص کی بتدریج "کمی” کا سامنا کرتے ہوئے اس کی تکمیل کی ثقافتی قدر کی تصدیق کرتی ہے۔ شادی سے پہلے

ان سب کا نتیجہ انسانی تناؤ کی پیمائش کرنے والے اعداد و شمار میں ہوتا ہے: شادی شدہ خواتین، جو کچھ بھی وہ پورا کرنے کا دعویٰ کرتی ہیں، اور غیر شادی شدہ مرد، جو کچھ بھی وہ آزادی کا دعویٰ کرتے ہیں، دھڑکن، چکر آنا، سر درد، بے ہوشی، تناؤ کے تمام اشاریوں میں اونچے درجے، بشمول ڈراؤنے خوابوں کا خوف، بے خوابی ، اور اعصابی خرابی؛ غیر شادی شدہ خواتین، سماجی بدنامی اور شادی شدہ خواتین کے جذبات خواہ کچھ بھی ہوں، تناؤ کے اشارے پر کم ہیں۔ پھر شادی مردوں کے لیے اچھی اور عورتوں کے لیے بری ہے اور اس کے اثرات میں غیر مساوی تب ہی ختم ہو گا جب جوڑے موجودہ ادارہ جاتی پابندیوں سے کافی حد تک آزاد محسوس کریں گے۔

جو ان کی انفرادی ضروریات اور شخصیت کے مطابق ہو۔
لبرل حقوق نسواں تبدیلی، مساوی معاشی مواقع کے لیے موجودہ سیاسی اور قانونی ذرائع کا استعمال کرتے ہوئے صنفی عدم مساوات کو ختم کرنے کے لیے درج ذیل حکمت عملی تجویز کرتے ہیں۔ خاندان، اسکول اور ذرائع ابلاغ کے پیغامات میں تبدیلیاں تاکہ لوگ مزید سخت نہ ہوں۔

جزوی جنسی کرداروں میں سماجی نہ بنیں۔ اور تمام افراد کی طرف سے جنسی پرستی کو چیلنج کرنے کی کوشش جہاں وہ روزمرہ کی زندگی میں اس کا سامنا کرتے ہیں۔ لبرل حقوق نسواں کے لیے، مثالی صنفی ترتیب وہ ہے جس میں ہر فرد اپنے لیے موزوں ترین طرز زندگی کا انتخاب کرتا ہے اور اس انتخاب کو قبول اور احترام کیا جاتا ہے، چاہے وہ خاتون خانہ ہو یا شوہر، غیر شادی شدہ کیریئر ہو یا جوڑے کا حصہ ہو۔ آمدنی والے خاندان، بے اولاد یا بچوں کے ساتھ، ہم جنس پرست یا ہم جنس پرست۔ لبرل فیمنسٹ اس آئیڈیل کو ایک ایسے آئیڈیل کے طور پر دیکھتے ہیں جو آزادی اور مساوات کے عمل کو بڑھاتا ہے۔

صنف اور مابعد جدیدیت:
پچھلے چالیس سالوں میں حقوق نسواں کے نظریہ سازوں نے تنقیدی سماجی نظریہ کو باکس سے باہر پیش کیا ہے۔ لبرل حقوق نسواں کے نظریہ کو درپیش چیلنجز نے خاص طور پر اس عرصے کے دوران قابل ذکر پیش رفت کو تحریک دی ہے۔ یہ چیلنج مابعد جدیدیت کے ارد گرد روشن خیالی مخالف نقطہ نظر کی شکل میں سب سے زیادہ واضح طور پر شکل اختیار کر چکے ہیں، پھر بھی سب سے زیادہ نتیجہ خیز مزاحمت کثیر الثقافتی اور مابعد نوآبادیاتی تھیوریسٹوں کی طرف سے آتی ہے جو نسلی/نسلی اور دیگر درجہ بندیوں پر توجہ مرکوز کرتے ہیں۔
نسائی نظریہ سازی کی دو دیگر اقسام نے بھی لبرل فیمنسٹ تھیوری کو چیلنج کیا ہے، یعنی عجیب اور نفسیاتی نقطہ نظر۔ Adrienne Rich (1980) The Lesbian Continuum، خواتین کے درمیان جنسی تعلقات سے لے کر خواتین کی زندگیوں میں ترجیح دینے والے جذباتی بندھن تک ایسے مسائل کو اٹھاتا ہے جنہیں لبرل فیمنسٹ تھیوری بڑی حد تک نظر انداز یا مخالفت کرتی ہے۔ اسی طرح، حقوق نسواں کے نفسیاتی نقطہ نظر جیسے نینسی چوڈورو (1978) یا جیسیکا بینجمن (1988، 1995) نظریاتی اور سیاسی سامان کو متعارف کراتے ہیں جو لبرل نسائی ماہرین کو اکثر پریشانی کا سامنا کرنا پڑتا ہے، خواہ نتیجہ خیز نہ ہو۔

سماجیات – سماجشاستر – 2022 https://studypoint24.com/sociology-samajshastra-2022
سوشیالوجی مکمل حل / ہندی میں

سماجیات کا تعارف: https://www.youtube.com/playlist?list=PLuVMyWQh56R2kHe1iFMwct0QNJUR_bRCw

صنفی عدم مساوات اور پوسٹ ماڈرنسٹ اپروچ

اگر خواتین نے کبھی کبھی تنقیدی مقاصد کے لیے جدیدیت کی طرف رجوع کیا ہے، تو آج نسوانی مصنفین نے خواتین کے تجربے کی اپنی تشریحات میں ‘مابعد جدیدیت’ کے تصورات کو زیادہ وسیع پیمانے پر استعمال کرنے کی کوشش کی ہے۔
صنف. ‘مابعد جدیدیت’ یا ‘مابعد جدیدیت’ کے نظریات (بعض اوقات ان اصطلاحات کو مساوی سمجھا جاتا ہے، کبھی مصنف

ان کے درمیان فرق) نے پہلے ہی ذکر کردہ لیوٹارڈ کے بیان کردہ خیالات کی پیروی کی ہے۔ مابعد جدیدیت کے تصورات سے متاثر فیمنسٹوں نے دلیل دی ہے کہ مرد کی بالادستی، پدرانہ نظام یا جنسی فرق کا کوئی عالمگیر نظریہ نہیں ہو سکتا۔ انہوں نے اپنے آپ کو اس سے دور کر لیا ہے جسے وہ ایک غلط ‘ضرورت’ کے طور پر دیکھتے ہیں: یہ خیال کہ کچھ خصوصیات، یا تجربات ہیں، جو تقریباً تمام عورتوں کو تقریباً تمام مردوں سے الگ کرتے ہیں۔ صنفی زمرے، دیگر سماجی زمروں کی طرح، بکھرے ہوئے اور متعلقہ ہیں۔
اس طرح، یہ دعویٰ کیا جاتا ہے، مثال کے طور پر، کہ اندرون شہر کی یہودی بستی میں رہنے والی ایک غریب سیاہ فام عورت کی زندگی ایک غریب سیاہ فام آدمی کے تجربے سے ایک امیر مضافاتی سفید فام عورت سے زیادہ مختلف ہو سکتی ہے۔ جنس کی جسمانی مساوات کے علاوہ ‘عورت’ ہونے کے لیے کوئی باطنی اتحاد نہیں ہے۔ اس طرح کے نقطہ نظر میں ٹھوس اور نظریاتی زور ہوتا ہے۔ مابعد جدید حالات میں دیکھا جاتا ہے کہ سماجی زندگی خود بکھری اور مہذب ہو گئی ہے۔ اس تناظر میں، ہم نسائیت کے مابعد جدیدیت کے تناظر پر بات کریں گے۔
مابعد جدیدیت لبرل ازم کی مخالفت ایک ماڈرنسٹ میوپیا، ایک ناکام تجربہ، جھوٹی امیدوں کی ایک صف، اور مابعد نوآبادیاتی دلیل کے طور پر کرتی ہے۔ خود لبرل ازم کی طرح، مابعد جدیدیت خود کو کئی شکلوں میں پیش کرتی ہے۔ ورژن کچھ بھی ہو، مابعد جدیدیت کا موقف ہے کہ بیسویں صدی کے دوران جدید اقدار اور خواب لوگوں کے شعور پر اپنی گرفت کھونے لگے۔ ان کے نتیجے میں ابہام، ستم ظریفی اور تضاد کی بھوک پیدا ہوئی اور اس بات کا ادراک ہوا کہ ہمارا علم آخر کار اور تمام عملی مقاصد کے لیے کس طرح مقامی اور واقع ہے۔ جیسے جیسے مابعد جدیدیت نے بنیاد حاصل کی، بہت سے حقوق نسواں کے نظریہ سازوں نے اس کے ساتھ محبت سے نفرت یا دوغلے پن کا رشتہ استوار کیا۔ اکثر اس خوف سے کہ مساوات جیسی جدید اقدار کے بارے میں مابعد جدید کے شکوک و شبہات نسواں کے خلاف مزاحمت کو فروغ دے سکتے ہیں، مثال کے طور پر، کچھ تھیوریسٹ (ہارٹساک: 1990؛ منیخ: 1990) نے وکالت کی۔ دوسرے مابعد جدیدیت کو اپناتے ہیں، جب کہ دیگر نسائی نظریہ ساز زیادہ باریک ردعمل کو جنم دیتے ہیں جیسے کہ ان کے ‘مشکلاتی عدم استحکام کا سیاسی منصوبہ’ (گبسن گراہم: 1996: 241)۔
پوسٹ ماڈرنسٹ فیمینسٹ تھیوریسٹوں میں نمایاں ہیں: جوڈتھ بٹلر، ڈونا ہاروی اور لارل رچرڈسن۔ بٹلر کے (1990) کے کچھ اہم ترین کام اس بات پر توجہ مرکوز کرتے ہیں کہ ثقافت کس طرح صرف مخصوص شناختوں کو ‘ذہین’ بناتی ہے تاکہ شناخت کے دیگر قوانین کو مرکزی دھارے کے ڈھیر سے غیر معمولی، مسخ شدہ، ناکام یا عجیب کے طور پر الگ کر دیا جائے۔ بٹلر کے ہاتھوں میں شناخت ایک عملی مظہر ہے جو کہ ہے۔

انتہائی منظم. ادارہ جاتی حکمرانی شناخت کے بعض اعمال کو ‘حقیقی’ بناتی ہے- یعنی X، Y یا Z

X، Y یا Z کے ورژن کے علاوہ اور کچھ دوسرے قوانین کے قابل شناخت ورژن۔ مثال کے طور پر، نسوانیت کو نافذ کرنے کے صرف ثقافتی طور پر منظور شدہ طریقوں کو ہی نسوانیت کے اظہار کے طور پر دیکھا جاتا ہے۔ اسے نافذ کرنے کے دیگر طریقوں کو خودغرضی، مرد سے نفرت، نسوانی عقیدہ، یا شیطانیت کے طور پر دیکھا جاتا ہے، بجائے اس کے کہ نسوانیت کو نافذ کرنے اور ‘نسائیت’ کا اظہار کرنے کے زیادہ طریقوں سے۔

جیسا کہ بٹلر (1992) اسے دیکھتا ہے، ‘مابعد جدیدیت کے منصوبے کا حصہ… ان طریقوں پر سوال اٹھانا ہے جن میں اس طرح کی ‘مثالیں’ اور ‘تمثیل’ اپنے ماتحت اور مٹانے کا کام کرتے ہیں جس کی وہ وضاحت کرنا چاہتے ہیں۔ , ‘شناخت کے زمرے کبھی بھی محض وضاحتی نہیں ہوتے بلکہ ہمیشہ معیاری ہوتے ہیں، اور اس طرح خارجی’۔
ہاراوے (1993) کے لیے فیمنسٹ پوسٹ ماڈرنزم یا پوسٹ ماڈرنسٹ فیمینزم ‘جگہ، مقام اور حیثیت کی سیاست اور علمیات کے گرد گھومتا ہے، جہاں عقلی علم کے دعوے متعصب اور عالمگیر نہیں ہوتے’۔ اس کی حقوق نسواں ‘ترجمہ کرنے، ترجمہ کرنے، ہکلانے اور سائنس اور سیاست کو جزوی طور پر سمجھنے’ کی حمایت کرتی ہے۔ ہاراوے نے ستم ظریفی کو ایک ‘بیانیاتی حکمت عملی’ اور ‘سیاسی طریقہ’ دونوں کے طور پر اپنایا، اور وہ سائبرگ — ایک مشین/کریچر ہائبرڈ — کو (اپنے) ستم ظریفی عقیدے کے مرکز میں رکھتی ہے۔ اس کے باوجود اس مرکز میں جدیدیت پسند عناصر بھی موجود ہیں۔ مثال کے طور پر، ہاراوے نے اصرار کیا کہ ‘صحیح گواہی کا انحصار نہ صرف شائستگی پر ہے، بلکہ دوسروں کے متحرک گروپ کے ساتھ اتحاد کی پرورش اور قبول کرنے پر بھی ہے’۔

سماجیات – سماجشاستر – 2022 https://studypoint24.com/sociology-samajshastra-2022
سوشیالوجی مکمل حل / ہندی میں

سماجیات کا تعارف: https://www.youtube.com/playlist?list=PLuVMyWQh56R2kHe1iFMwct0QNJUR_bRCw

رچرڈسن کے (1997) کے نظریاتی منصوبے ‘سوشیالوجیکل ڈسکورس کو ایک فیمنسٹ-پوسٹ ماڈرنسٹ پریکٹس کے طور پر دوبارہ متعین کرنے’ کے گرد گھومتے ہیں۔ بیانات سے پوچھ گچھ کرتے وقت، رچرڈسن ‘نمائندگی کے مسائل’ کو دیکھتے ہیں، خاص طور پر وہ کون سے درجہ بندیوں کو دوبارہ پیش کرتے ہیں۔ کسی بھی دوسرے معاصر سماجی تھیوریسٹ سے زیادہ۔ رچرڈسن نے اپنے سیاسی سامان اور تبدیلی کے وعدے کے لیے تحریری طریقوں کا جائزہ لیا ہے اور اپنی نظریاتی کوششوں میں مختلف انواع کے ساتھ تجربہ کیا ہے۔ اپنی ‘فیمنسٹ اسپیکنگ پوزیشنز’ کی تعمیر میں، رچرڈسن اس طرح ایک ‘پوسٹ ماڈرنسٹ سینسیبلٹی’ تخلیق کرتی ہے جو متعدد طریقوں اور مسابقت کے متعدد مقامات کا جشن مناتی ہے۔ رچرڈسن کی غیر روایت کی جرات مندانہ تشریح
سماجی تھیوری کو لکھنے کے تمام انداز نے اسے حقوق نسواں کے نظریہ سازوں کے کیمپ میں ڈال دیا جو نمائندگی کی حدود کے ساتھ ساتھ نظم و ضبط پر مبنی حدود کو توڑنے کے لیے پرعزم ہے۔ کچھ حقوق نسواں کے نظریات (الفونسو اور ٹریگیلیو: 1997) نے اپنے کام کو مکالمے کی شکل میں شائع کیا ہے، مثال کے طور پر الیکٹرانک میل کے تبادلے کی شکل میں۔ دوسرے (مثلاً رائن ہارٹ: 1998) ایک ‘مکالمہ’ کے طور پر حقوق نسواں کے نظریہ سازی کے بارے میں بات کرتے ہیں۔ کم از کم دو حقوق نسواں سماجی نظریہ نگاروں – کیتھرین گبسن اور جولی گراہم نے اپنے

مشترکہ نام تخلص (J.K. Gibson-Graham) کا استعمال کرتے ہوئے مشترکہ نظریہ اپنی تحریروں کی تصنیف کا تعین کرنے کے لیے۔ پھر وہ بڑے پیمانے پر پہلے شخص واحد میں لکھتے ہیں! رچرڈسن اور دوسرے جو نظریہ دے رہے ہیں وہ درحقیقت ایک گہرا تعلق ہے۔اور کیا کہا جا سکتا ہے، کون اسے معتبر طریقے سے کہہ سکتا ہے اور کون اسے بامعنی، عملی طریقوں سے سن سکتا ہے؟
حقوق نسواں کے مفکرین نے فوکلٹ کی تحریروں کو وسیع پیمانے پر کھینچا ہے، اگرچہ عام طور پر مختلف یا منتخب طریقوں سے۔ جسم پر اور خاص طور پر جنسیت پر فوکو کا کام خاص طور پر اہم رہا ہے۔ پناہ اور جیل کے بارے میں اپنے کام میں، فوکو نے مشورہ دیا کہ جسم جدید ریاست کے قیام کے لیے مربوط نئے تادیبی عمل کا مرکز تھا۔ جدیدیت کے ‘انضباطی معاشرے’ میں، جسم کو سختی سے کنٹرول کیا جاتا ہے اور اسے براہ راست نگرانی، یا براہ راست نگرانی کے ذریعے حکم دیا جاتا ہے، تاکہ جدید تنظیموں کی باقاعدہ ترتیبات کے اندر افراد کی سرگرمیوں کو مربوط کیا جا سکے۔
یہاں جسم نسبتاً مثبت دکھائی دیتا ہے: درحقیقت، جیل، نظم و ضبط اور سزا کے عروج کے بارے میں اپنے مطالعہ میں، فوکو نے نئے انتظامی احکامات کو ‘مطیع اداروں’ کے طور پر پیش کرنے کی بات کی ہے۔ اپنی بعد کی تحریروں میں، خاص طور پر جب وہ جنسیت کی نوعیت پر غور کرنے کے لیے آگے بڑھے، فوکولٹ نے عمل کے ذریعہ اور لذت کے ذریعہ کے طور پر جسم پر زیادہ زور دیا۔ ان کا کثیر حجم کا کام The History of Sexuality یہ ظاہر کرنے کی کوشش کرتا ہے کہ جدید معاشروں میں جسم ‘دوہری طاقت’ کا مقام بن جاتا ہے: یہ ایک طرف نظم و ضبط میں ہے، لیکن دوسری طرف تکمیل اور خود کی دریافت کا مرکز بن جاتا ہے۔ . سمجھنا
جیسا کہ Lois McNay نے اشارہ کیا، بہت سے حقوق نسواں نے فوکو کے جسم کے ساتھ غیر جنس کے سلوک پر اعتراض کیا ہے۔ جیلوں کے بارے میں اس کی بحث، مثال کے طور پر، ان مخصوص طریقوں پر غور کرنے کی بجائے جن میں خواتین کا نظم و ضبط مردوں کو متاثر کرنے والوں سے مختلف تھا، تقریباً مکمل طور پر مردانہ تجربے کے ایک بنیادی ماڈل پر مرکوز تھا۔ اس کے باوجود اس تنقید کی قوت، جیسا کہ میک نی نے اشارہ کیا ہے، مبالغہ آرائی بھی ہو سکتی ہے۔ فوکو کی تحریریں

یہ معاملہ اس بات کی بصیرت فراہم کرتا ہے کہ صنفی تعمیر کے ذریعے جسم کس طرح ‘عمل’ کرتا ہے، جیسا کہ بعض اہم طریقوں سے جسم پر سماجی اثرات کا ‘لکھانا’ دراصل صنفی اختلافات پیدا کرنے کا ایک ذریعہ ہے۔ خواتین کی تاریخ کی ‘مرئی ہوئی’ پیش کش ہمیں اس نتیجے پر نہیں پہنچنی چاہیے کہ یہ ایک الگ تھلگ اور الگ تھلگ تجربہ ہے، جس کا سماجی تنظیم اور تبدیلی کے دیگر پہلوؤں سے کوئی تعلق نہیں ہے۔
میک نی کے خیال میں، صنف کو نظر انداز کرنے پر فوکو پر تنقید کرنے کے بجائے، ہمیں چاہیے کہ

طاقت اور جسم کے درمیان تعلق کے بارے میں فوکو کے تصور کی تنقیدی تشخیص کے لیے دیکھیں فوکو درست طریقے سے طاقت کو نہ صرف منفی، ‘نہیں کہنے کی صلاحیت’ کے طور پر بلکہ ایک نتیجہ خیز رجحان کے طور پر بھی دیکھتا ہے۔ یہ نظریہ کہ فوکو کا ‘انضباطی معاشرے’ کا مطالعہ طاقت کے خلاف مزاحمت کے تجزیہ کی کوئی بنیاد فراہم نہیں کرتا۔ McNay کی دلیل غلط ہے۔ فوکو کا نظریہ درحقیقت مزاحمت کا جائزہ لیتا ہے اور مشاہدہ کرتا ہے کہ یہ ان سیاق و سباق کی طرح مختلف شکلیں لیتا ہے جن میں طاقت کا استعمال کیا جاتا ہے۔ پھر بھی، فوکو مناسب طور پر یہ دیکھنے میں ناکام رہتا ہے کہ ‘بائیو پاور’ ایک متضاد اور تناؤ والی قوت ہے۔ بائیو پاور بعض حالات میں نجات کا ذریعہ فراہم کر سکتا ہے اور یہ صرف انتظامی ضابطے پر مشتمل عمل نہیں ہے۔

نینسی فریزر نے فوکلٹ کی طرح ہیبرماس پر اپنی توجہ مرکوز کی ہے، اگرچہ وہ اکثر خواتین کی تحریکوں کی جدوجہد کا حوالہ دیتی ہیں، ہیبرماس شاذ و نادر ہی ایک منظم انداز میں صنفی مسائل پر بات کرتی ہیں۔ اپنے سماجی نظریہ، The Theory of Communicative Action کے اپنے انتہائی مفصل بیان میں، Habermas نے معاشروں کی علامتی مادی تولید کے درمیان فرق کیا ہے۔ وقت کے ساتھ زندہ رہنے کے لیے، معاشرے کو جسمانی ماحول کے ساتھ معاشی تبادلہ فراہم کرنا چاہیے، اور اسے علامتی اقدار اور اصولوں کو بھی بنانا اور برقرار رکھنا چاہیے جو اس کے اراکین کے درمیان رابطے کے لیے ایک فریم ورک فراہم کرتے ہیں۔ ہیبرماس کے خیال میں، جدید معاشروں میں بامعاوضہ ملازمت مادی تولید کے نظام کا حصہ ہے، جب کہ گھریلو شعبے میں خواتین کی بلا معاوضہ سرگرمیاں، جن میں بچے پیدا کرنا اور پرورش شامل ہے، علامتی تولید کے دائرے سے تعلق رکھتی ہے۔ فریزر کو یہ نقطہ نظر ناکافی معلوم ہوتا ہے۔ بچوں کی پرورش اور پرورش ایک مادی ہونے کے ساتھ ساتھ ایک علامتی واقعہ بھی ہے۔ سب کے بعد، یہ پرجاتیوں کی جسمانی بقا کا ذریعہ ہے.
پھر بھی ادا شدہ کام کا دائرہ ایسا ہی ہے: کام کبھی بھی محض معاشی لین دین کا سلسلہ نہیں ہوتا ہے بلکہ اس میں علامتی معنی اور اصول شامل ہوتے ہیں۔ فریزر نے Habermas کے مقالے پر بھی سوال کیا کہ گھریلو دائرہ دائرے سے متعلق ہے۔
‘سماجی انضمام’ کا – بڑے پیمانے پر اداروں کا انضمام۔ ہیبرماس کے تصوراتی امتیازات، کیونکہ وہ جنس کی تسلی بخش وضاحت سے مطلع نہیں ہوتے ہیں، درحقیقت ان تصوراتی امتیازات کو تقویت دیتے ہیں جنہیں وہ واضح طور پر بے نقاب اور تنقید کرتا ہے۔ ‘زندہ دنیا’ کی ‘نوآبادیات’ کا نظریہ Habermas اسی طرح کی وجوہات کی بناء پر ناقص ہے۔ اپنی بحث کو ختم کرتے ہوئے فریزر اس بات کی نشاندہی کرتا ہے کہ اگر ہیبرماس کے خیالات کو جنس کے حساب سے جوڑا جائے تو ان میں تبدیلی کیسے کی جا سکتی ہے۔
جینیٹ وولف کا تجزیہ صنف کو سنجیدگی سے لینے کے مضمرات پر غور کرتا ہے۔

ایک ثقافتی رجحان کے طور پر جدیدیت۔ وہ اپنے نام کے کچھ نظریات کی مختصر گفتگو کے ساتھ شروع کرتی ہے۔ ورجینیا وولف جدیدیت کی چیمپیئن تھیں اور انہوں نے جدیدیت کی طرف سے قائم کی گئی روایت کو توڑنے کی وکالت کی۔ وولف کو حقوق نسواں کے لیے ہمدردی تھی اور اس نے اپنے وقت کے ادب میں نئی ​​تحریکوں کو ‘انسان کے بنائے ہوئے جملے’ سے توڑنے کے ایک ذریعہ کے طور پر دیکھا، جو کہ Converse کے بھاری، لمبے لمبے انداز میں لکھے ہوئے تھے۔ مردوں کے زیر تسلط دنیا میں مخصوص زندہ تجربات کو آواز دینے کے لیے خواتین لسانی اظہار کے نئے ماڈل استعمال کرنے کے قابل ہو سکتی ہیں۔ جدیدیت اور حقوق نسواں کے درمیان تعلق کے بارے میں وولف کے خیالات اس کے بعد سے بہت سے دیگر نسائی مصنفین کی طرف سے گونج رہے ہیں.
جدیدیت، جینیٹ وولف (جیسے مابعد جدیدیت) کی طرف اشارہ کرتی ہے، کی تعریف کرنا مشکل ہے۔ یہ عام طور پر 1890 سے 1930 کے عرصے میں واقع ہے، لیکن اس میں مختلف قسم کی ادبی اور فنکارانہ شکلیں شامل ہیں۔ یوجین لُن کی پیروی کرتے ہوئے، وولف نے مابعد جدیدیت کو حقیقت پسندی اور رومانیت کے خلاف بغاوت کے طور پر بیان کیا، جس کی خصوصیت جمالیاتی خود شناسی، بیک وقتیت، ابہام اور ‘متحد شخصیت’ کے غائب ہونے سے ہے۔ تاہم، وہ نوٹ کرتی ہے کہ یہ خصلتیں حقیقت میں نمایاں طور پر متوازی ہیں جو اکثر مابعد جدیدیت سے وابستہ ہیں۔
اس طرح سے سمجھا جائے تو جدیدیت مردانہ کامیابی کی تاریخ کے طور پر ظاہر ہوتی ہے۔ یہاں جدیدیت کی ترقی کی عمومی وضاحت خواتین مصنفین اور فنکاروں کے کردار کو پہچاننے میں ناکامی سے کہیں آگے ہے۔ جدیدیت درحقیقت بنیادی طور پر ایک مردانہ رجحان ہے۔ خاص طور پر خواتین مصنفین کے کام پر نظر ڈالتے ہوئے، یہ دیکھنا ممکن ہے کہ جدیدیت، جیسا کہ ورجینیا وولف نے تجویز کیا تھا، اکثر پدرانہ معاشرے کے طریقہ کار کی عکاسی کرتا ہے۔
Pierre Bourdieu اس حقیقت کے لیے بیان کرتا ہے کہ خواتین، زیادہ تر معروف معاشروں میں، کمتر سماجی عہدوں پر، علامتی تبادلے کی معاشیات میں ہر صنف کو چھوڑ دیا جاتا ہے۔

یہ ضروری ہے کہ دی گئی صورتحال کی ہم آہنگی کو مدنظر رکھا جائے۔ جبکہ مرد ازدواجی حکمت عملیوں کے تابع ہیں جن کے ذریعے وہ اپنے علامتی سرمائے کو برقرار رکھنے یا بڑھانے کے لیے کام کرتے ہیں، خواتین کو ہمیشہ ان تبادلوں کی اشیاء کے طور پر سمجھا جاتا رہا ہے جس میں وہ زبردست اتحاد کے لیے موزوں علامت کے طور پر کام کرتی ہیں۔ عورتوں کو دی جانے والی یہ آبجیکٹ کا درجہ اس جگہ سب سے بہتر دیکھا جاتا ہے جہاں قبائلی-پورایاتی-رسم نظام تولید میں ان کی شراکت کو منسوب کرتا ہے۔ یہ نظام متضاد ہے

جنسی عمل میں مرد کی مداخلت کے فائدے کے لیے رحم کی مادہ مشقت کی صحیح طور پر نفی کرتا ہے (جیسا کہ یہ زرعی چکر میں مٹی کی متعلقہ محنت کی نفی کرتا ہے)۔ اسی طرح، یورپی معاشروں میں، گھر کے اندر اور باہر علامتی پیداوار میں جو مراعات یافتہ کردار عورتیں ادا کرتی ہیں، اگر اسے مسترد نہ کیا جائے تو ہمیشہ ان کی قدر کی جاتی ہے۔ اس طرح مردانہ بالادستی کی بنیاد علامتی تبادلے کی معاشی منطق پر رکھی گئی ہے، یعنی رشتہ اور شادی کی سماجی تعمیر میں مرد اور عورت کے درمیان بنیادی عدم توازن پر مبنی ہے: وہ موضوع اور چیز، ایجنٹ اور ذرائع کے درمیان۔ ایک علامتی جدوجہد جو ٹھوس اور معروضی ڈھانچے کے عملی طور پر فوری معاہدے کو چیلنج کرنے کی صلاحیت رکھتی ہے، یعنی ایک علامتی انقلاب جو علامتی سرمائے کی پیداوار اور تولید کی بنیادوں پر سوال اٹھاتا ہے، خاص طور پر دکھاوے اور امتیاز کی جدلیاتی جو ثقافتی اشیاء کو پھیلاتا ہے۔ پیداوار اور کھپت کی جڑ میں فرق کا اشارہ۔

نسائیت کا نفسیاتی نظریہ:
نفسیاتی نظریہ یہ بتاتا ہے کہ انسانی انفرادی ایسک ‘موضوع’ سماجی طور پر تعمیر کیا جاتا ہے. یہ جزوی طور پر نفسیاتی تجزیہ کے زبردست اثر و رسوخ کی وجہ سے ہے کہ بہت سارے مصنفین، نسائی فکر کے دائرے کے اندر اور باہر، جدید سماجی نظریہ میں ‘موضوع کے خاتمے’ کی بات کرتے ہیں۔ ایگنس ہیلر اس مسئلے کو اٹھاتے ہیں۔ وہ خاص طور پر حقوق نسواں، یا یہاں تک کہ صنف کے سلسلے میں اس پر بحث نہیں کرتی ہے، لیکن توجہ دینے والا قاری آسانی سے اپنے دلائل کو پوائنٹس پر لاگو کرنے کے قابل ہو جائے گا۔
اس سیکشن کے اندر پچھلے انتخاب کے ذریعے اٹھایا گیا ہے۔
‘موضوع کی موت’ خاص طور پر مابعد جدیدیت کے ساتھ وابستہ ہے، لیکن جیسا کہ وہ ظاہر کرتی ہے، سماجی نظریہ اور فلسفے میں اس کا آباؤ اجداد ہے۔ پھر بھی واقعی وہ کون ہے جس کے بارے میں خیال کیا جاتا ہے کہ وہ مر گیا ہے؟ لازمییت کے ناقدین کا کہنا ہے کہ یہ ایک ‘وحدانی انفرادی’ زمرہ ہے جس کا آج سماجی تجزیہ میں کوئی تعلق نہیں ہے۔ اس کے باوجود ایسی کیٹیگری شروع سے ہی ایک تعمیر شدہ کیٹیگری تھی اور جزوی طور پر ایسے ناقدین اس عہدے پر حملہ کر رہے ہیں جو بہت کم، اگر کوئی ہے تو، اس پر فائز ہیں۔
سوانح عمری کی ٹھوس مثال لے کر ہم دیکھ سکتے ہیں کہ ایسا ہے۔ ایک شخص جو سوانح عمری لکھتا ہے وہ متن کا مصنف اور مصنف ایک مضمون کے ساتھ ساتھ ایک ‘دنیا’ کو اختیار کرتا ہے جس میں وہ مضمون موجود ہے۔ مضمون

(انسانی فرد) اور اس پر عمل کیا گیا (قدرتی اور سماجی ماحول) کبھی بھی حقیقت میں الگ الگ ہستی نہیں ہیں، صرف ایک دوسرے پر ‘عمل’ کرتے ہیں۔ وہ تاریخ کے دھارے میں ایک دوسرے سے بنتے ہیں۔ افراد تمام معاشروں میں موجود ہیں؛ ‘موضوع’ جدیدیت کی تخلیق ہے۔ جدید سماجی زندگی کے حالات میں، جس میں، جیسا کہ پہلے زور دیا گیا تھا، روایت کو بڑی حد تک چھین لیا گیا ہے۔ فرد کو اپنی خود فہمی کے لیے پہلے سے دیا گیا نقشہ وراثت میں نہیں ملتا۔ جدید معاشروں میں خواتین اور مردوں کی دسترس کی شناخت ہوتی ہے اور وہ اس ہنگامی صورتحال سے آگاہ ہیں۔ یہ بالکل وہی ہے جو موضوع کی موت کی بات کرنے کے بجائے ‘موضوع’ کی تشکیل کا باعث بنتا ہے، لہذا، ہمیں یہ دیکھنا چاہئے کہ سماجی طور پر تعمیر شدہ شناخت کے ساتھ منسلک تجربے کی ‘کشیدگی’ شروع سے ہی جدیدیت کے ساتھ منسلک ہے. بندھا ہوا ہے. ,