ذاتی درد اور سماجی درد

ہم ‘درد’ کے تصور کو کیسے سمجھتے ہیں؟ اس کی وجہ یہ ہے کہ درد زبان کی مخالفت کرتا ہے اور اسے توڑ دیتا ہے۔ درد ہر جگہ ہے – جسم میں اور زندگی میں۔ درد بھی وقت کو تحلیل کر دیتا ہے۔ جیسا کہ پگ (1991) نے اپنی پڑھائی کے ذریعے نشاندہی کی، طبقے، نسل اور جنس سبھی درد کے تجربے اور اظہار میں حصہ ڈالتے ہیں۔ دوسری طرف، مذہبی اور فلسفیانہ رہنما خطوط درد میں مبتلا لوگوں کو ان کے مصائب کی اخلاقی اہمیت کا فیصلہ کرنے میں مدد کرتے ہیں۔

بیماری ایک فرد/خاندان کو درپیش مشکل خدشات کا مظہر بھی ہے۔ اس لیے بیماری کو "مواصلات کی ایک شکل – اعضاء کی زبان – جس کے ذریعے فطرت، معاشرہ اور ثقافت ایک ساتھ بولتے ہیں” کے طور پر کہا جاتا ہے (Shapper Hughes and Locke)۔

درد کا احساس دلانا، دردناک دنیا، اور تفریق سومیٹائزیشن اہم ہیں جن کے لیے مختلف طریقوں کی ضرورت ہوتی ہے۔ آرتھر کلین مین کا کہنا ہے کہ درد کو معنی دینے میں، قانونی اور غیر تصدیق کا عمل شروع ہوتا ہے۔ درد سے نمٹنے کے جوابات روحانی علاج اور/یا حیاتیاتی مشاورت ہو سکتے ہیں۔ روحانی شفا یابی اور حیاتیاتی مشاورت درد کو معنی دینے میں تکمیلی یا متضاد کردار ادا کرتی ہے۔ ‘درد’ کوئی نجی معاملہ نہیں بلکہ عوامی اظہار ہے۔ بائیو میڈیکل پروفیشنلز کی طرف سے درد کی خصوصیت صرف جسمانی جگہ کے اندر ہوتی ہے۔ تاہم، مریض ڈاکٹروں کے ذریعہ جسمانی جگہ کے مقابلے میں ایک نفسیاتی جگہ ایجاد کرتا ہے۔ کئی اسکالرز (ڈیوڈ آرمسٹرانگ، فیگر اور اسٹراس) کا کہنا ہے کہ زیادہ تر حالات میں، درد کے خوف سے بچنے کے بجائے انتظام کیا جاتا ہے۔

درد کی زبان:

افریقہ میں ازاندے کمیونٹی کے بارے میں اپنے مطالعے میں، Evanspritchard (1976) لکھتے ہیں کہ درد کی تشریح کیسے کی جاتی ہے۔

"ایک لڑکے نے ایک بار پھر جھاڑی کے راستے کے بیچ میں لکڑی کے ایک چھوٹے سے سٹمپ سے اپنا پاؤں ٹکرا دیا، جیسا کہ افریقہ میں اکثر ہوتا ہے، اور اس کے نتیجے میں، اس کے پیر کی پوزیشن میں درد اور تکلیف کا سامنا کرنا پڑا۔ اس وجہ سے یہ ناممکن تھا۔ کٹے کو گندگی سے پاک رکھنے کے لیے وہ سڑنے لگا۔

سٹمپ. میں نے لڑکے کو بتایا کہ اس نے اپنا پاؤں سٹمپ پر مارا تھا کیونکہ وہ لاپرواہ تھا اور اس جادوگرنی نے اسے راستے میں نہیں ڈالا تھا، کیونکہ وہ وہاں قدرتی طور پر بڑھا تھا۔ اس نے اس بات سے اتفاق کیا کہ جادو ٹونے کا اس کے راستے میں لکڑی کے سٹمپ سے کوئی تعلق نہیں تھا، لیکن اس نے مزید کہا کہ اس نے اسٹمپ کے لیے اپنی آنکھیں کھلی رکھی تھیں، جیسا کہ واقعی ہر زانڈے بہت احتیاط سے کرتا ہے، اور اگر وہ جادو نہیں کرتا تو وہ دیکھتا۔ سٹمپ اپنے خیال کے لیے ایک حتمی دلیل کے طور پر اس نے ریمارکس دیے کہ تمام زخم بھرنے میں دن نہیں لگتے، لیکن اس کے برعکس، کٹوتیوں کی نوعیت کے لیے یہ جلد بند ہو جاتا ہے۔ پھر اگر اس کے پیچھے کوئی جادو نہیں تھا تو اس کا زخم کیوں کھلا اور کھلا کیوں رہا؟ یہ، جیسا کہ میں نے بہت پہلے دریافت کیا تھا، اسے بیماری کی زیندے کی تشریح کے طور پر شمار کیا جانا تھا۔

انہوں نے جادو ٹونے کے ذریعے جس چیز کی وضاحت کی وہ اسباب کے سلسلے میں مخصوص حالات تھے جو ازاندے کمیونٹی کے سماجی واقعات سے ذاتی درد سے متعلق تھے۔ جادو ٹونے کے زندی تصور اور قسمت کے ہمارے اپنے تصور کے درمیان ایک متوازی ہے۔ جب انسانی علم، تدبر اور تکنیکی مہارت کے باوجود کوئی حادثہ پیش آتا ہے تو ہم اسے بد قسمتی کہتے ہیں، جب کہ ازند کہتے ہیں کہ اس پر جادو کیا گیا ہے۔

ازاندے ڈائن ڈاکٹر بنیادی طور پر ایک ایسا آدمی ہے جو جانتا ہے کہ کون سے پودے اور درخت دوائیں بناتے ہیں، جنہیں اگر کھا لیا جائے تو وہ جادو کو اپنی آنکھوں سے دیکھ سکتا ہے، یہ جان سکتا ہے کہ یہ کہاں رہتی ہے، اور اسے اس کے مطلوبہ شکار سے دور لے جائے گی۔ یہاں نقطہ تناؤ کی زبان اور اس کے اظہار کے طریقے کو سمجھنا ہے۔ زبان زبانی اور غیر زبانی دونوں ہو سکتی ہے۔

اس ماڈیول کا مقصد طبی زبان اور بیماری کے درمیان تعلق، طبی اصطلاحات اور طبی زبان کے معنی کو سمجھنا بھی ہے۔ تشخیص مخصوص خصوصیات کے طور پر علامات کی تشریح کے ذریعے مریض کی حالت کو بیماری کے زمرے سے جوڑنے کے بارے میں نہیں ہے۔ تشخیص کا مفہوم جسمانی علامات پر مبنی نہیں ہونا چاہیے بلکہ سماجی تناظر میں ہونا چاہیے جس میں درد ظاہر ہوتا ہے۔ موجودہ تصوراتی کائنات میں جراثیم کو بیماری کی ایک اور بیرونی وجہ کے طور پر شامل کیا گیا ہے۔ اس طرح وہ ذاتی/سماجی جگہ اور پاکیزگی کے بند ڈومین کے طور پر مزاحمت کے طبی تصورات کو پورا کرنے کے تابع ہیں۔

عام لوگ اپنے درد، تکلیف، بیماری کا اظہار بیانیہ کی شکل میں کرتے ہیں، جب کہ ہم توقع رکھتے ہیں کہ انہیں تجزیاتی زمروں میں پیش کیا جائے جس سے ہم واقف ہیں۔ تشخیص کے پورے عمل میں سیمنٹکس، تشبیہات، تشبیہات، استعارے، علامتیں اہم ہو جاتی ہیں۔ مثال کے طور پر، دیہی ہندوستان میں، شکتی، ڈھلو ڈھلو لگے، گبرامن جیسے الفاظ کے مختلف معنی اور مفہوم ہیں۔ اس لیے مقامی الفاظ اور زبان کا ترجمہ درد کو صحیح معنوں میں سمجھنے کی کلید ہے۔

رسومات اور علامتوں کے ذریعے درد کی نمائندگی:

وکٹر ٹرنر پولرائزڈ معنی ظاہر کرتا ہے یعنی سماجی حقائق اور حیاتیاتی حقائق رسومات کے ذریعے۔ مثال: بلوغت

دونوں بائیول ہیں۔

حقیقی حقائق اور بچے سے لے کر بالغ تک، ایک سماجی رجحان؛ اسی طرح موت، پیدائش، حمل۔

مجسم ہونے کی رسومات: مثال کے طور پر، لندن میں، مردہ پیدا ہونے والے بچوں کی تصاویر لی جاتی ہیں تاکہ وہ ان کے مجسم تجربے کا حصہ بن سکیں اور اس کے بعد سماجی رسومات ادا کی جاتی ہیں۔ یعنی اس صورت میں موت کی رسومات ادا کرنا ایک طرح کی سماجی رسم ہے۔

حیاتیاتی پیدائش جسمانی پیدائش

پیدائش کی موت سماجی پیدائش سماجی موت

سیسل ہیلمین کا کہنا ہے کہ ہر ایک کے لیے دو پیدائشیں اور دو موتیں ہوتی ہیں۔ جب بچے پیدا ہوتے ہیں تو وہ حیاتیاتی پیدائش ہے اور جب آپ نام اور دیگر سماجی رسومات دینا شروع کرتے ہیں تو وہ سماجی پیدائش ہے۔ اسی طرح، ایک شخص مر جاتا ہے لیکن اس کے بعد رسومات کی پیروی کی جاتی ہے تاکہ وہ مکمل طور پر سماجی طور پر جذب ہوجائے، جسے سماجی موت کہا جا سکتا ہے.

رسمی افعال: بہت سی رسومات میں جسمانی، نفسیاتی، سماجی اور حفاظتی افعال ہوتے ہیں۔ رسومات بھی خطرناک ہو سکتی ہیں۔ سابقہ ​​نصیبو اثر۔ I. عقیدہ کا منفی اثر۔ مثال کے طور پر، جو مسلمان ذیابیطس کے مریض ہیں اور انہیں رمضان المبارک کی پابندی کرنی ہے، ان کے لیے یہ رسم صحت پر منفی اثرات مرتب کرتی ہے۔ اسی طرح ختنہ کی رسم۔

رسومات اعمال کا ایک سلسلہ ہیں۔ بہت سی چیزیں آگے پیچھے چلی جاتی ہیں۔ شمن اس ایکشن چین میں خلل ڈالتا ہے۔ اہم رسومات سنسکار ڈی مارگ ہیں۔ ان میں سے زیادہ تر رسومات طبی میدان میں ہوتی ہیں۔ انسانی دکھوں کی دوا بھی ہے۔ سفید کوٹ، سٹیتھوسکوپ، کچھ طاقت کی نشاندہی کرنے کے لیے استعمال ہونے والی علامتیں ہیں۔ ٹیکنالوجی کے استعمال کو ایک رسم کی علامت کے طور پر بھی دیکھا جا سکتا ہے۔ ہسپتال کی ترتیب یا آپریشن تھیٹر میں رسومات ایک ایسا فریم ورک فراہم کرتی ہیں جس کے اندر علاج کرنے والا قانونی طور پر حفاظتی بن جاتا ہے، جذباتی طور پر یہ سوچتا ہے کہ وہ تمام پیشہ ورانہ (مثالی طور پر) پیروی کر رہا ہے اور پھر بھی اگر کچھ غلط ہو جاتا ہے تو یہ اس کی غلطی نہیں ہے۔ اسی طرح، گرجہ گھر کی رسومات ان مسائل میں سے کچھ کی مثال دیتی ہیں۔

دوسروں کے لیے رسومات کو ڈی کوڈ کرنا بہت مشکل ہے۔ طبی رسومات میں "مقدس” اور "بے حرمتی” کی حدود موجود ہیں۔ رسومات درجہ بندی کو برقرار رکھتی ہیں، دوسروں کی تذلیل کرتی ہیں، وغیرہ۔ رسومات انسانی غلطیوں کے پردے کے طور پر کام کرتی ہیں۔

رسومات کا اثر واقعہ سے باہر ہوتا ہے۔ شفا یابی کی طاقت رسومات سے آگے بڑھتی ہے۔ طبی اور غیر طبی رسومات کے درمیان متوازی:

دونوں وسیع رسومات کے ذریعے علامتوں کی شناخت کرتے ہیں۔
طبی پریکٹس میں، یہ رسومات ٹیکنالوجی، سفید کوٹ، ہسپتال کے انتظامات وغیرہ جیسی علامتوں کے ذریعے ادا کی جاتی ہیں، جبکہ روایتی علاج میں، علامتیں مقامی مواد جیسے خوراک، اناج، لیموں، ناریل، مذہبی علامتیں ہیں)۔
مقام، وقت اور مقام اہم ہیں۔ جگہ خود ایک علامت ہوسکتی ہے۔ ہسپتال خود طاقت کا ایک بڑا ذریعہ ہے۔ اس شخص سے اجتناب کیا جاتا ہے یا اسے دھونس دیا جاتا ہے۔
کچھ لوگ ڈاکٹروں یا شفا دینے والوں کے ذریعہ کی جانے والی رسومات کے بعد مورتی کو لینا چاہتے ہیں۔
متبادل پریکٹیشنرز وہی رسمی قابلیت استعمال کرتے ہیں جیسے ایلوپیتھ (جیسے BAMS، MDSA وغیرہ)۔

وضاحتی ماڈل اپروچ میں ایک اہم دلیل برائن گڈ نے 1977 میں "دی ہارٹ آف واٹس دی میٹر” میں پیش کی تھی۔ اس نے میری-جو-گوڈ کے ساتھ ایک اور مقالے، "طب سے سماجی سائنس کی مطابقت” میں اس کی وضاحت کی۔ انسانی بیماری بنیادی طور پر معنوی یا معنی خیز ہے اور… تمام طبی مشقیں فطری طور پر تشریحی ہوتی ہیں…. ، گڈ کا استدلال ہے کہ بیماری کی اصطلاح متعین علامات کے مجموعے کے مترادف نہیں ہے، اور نہ ہی یہ صاف ستھرا پابند زمرہ ہے، بنیادی طور پر دیگر زمروں میں امتیاز ہے۔ کے مطابق

ٹھیک ہے، ہر لفظ کے معنی کی ایک مخصوص ترتیب ہوتی ہے، لیکن الفاظ کے درمیان اوور لیپنگ ایسوسی ایٹیو پیٹرن ہوتے ہیں۔

گڈ سیمنٹک الینس نیٹ ورک کی اصطلاح کو "الفاظ، حالات، علامات اور احساسات کے نیٹ ورک کو لیبل کرنے کے لیے استعمال کرتا ہے جو کسی بیماری سے وابستہ ہوتے ہیں اور اسے مریض کو معنی دیتے ہیں”۔

ایرانی معنوی امراض کے نیٹ ورکس کے اپنے تجزیے میں، گڈ نے یہ تصور پیش کیا کہ نیٹ ورک بنیادی علامتی عناصر کے ذریعے منظم ہوتے ہیں۔ ایرانی کے دل اور دردِ دل کو اس خط میں بنیادی علامتوں کے طور پر بیان کیا گیا ہے۔ بنیادی علامتوں کے بارے میں نائس کا خیال ٹرنر کے اس تصور کے متوازی ہے کہ "بنیادی علامتیں” ہیں جو صنعتی سے پہلے کے معاشروں میں رسومات کے معانی کو منظم کرتی ہیں۔ بڑی رسمی علامتوں کی طرح، جڑ کی علامتیں مختلف علامتی ڈومینز سے جڑتی ہیں، اور یہ بتاتا ہے کہ سیمنٹک بیماری کے نیٹ ورک میں اس طرح کے متضاد عناصر کیوں ہوتے ہیں۔ گڈ ایک ایرانی کیس اسٹڈی کی وضاحت کرتا ہے جس میں اصل علامت ولادت، اسقاط حمل، حمل کے خون، آلودگی، کمزوری، حیض، زبانی مانع حمل ادویات، بانجھ پن، قوت حیات کی کمی، بڑھاپا، غم اور اداسی کو جوڑتی ہے۔

گڈ طبی زبان کے معنی کو سمجھنے کے لیے سیمنٹک نیٹ ورکس کا تجزیہ تجویز کرتا ہے کیونکہ یہ مختلف مواصلاتی سیاق و سباق میں استعمال ہوتی ہے۔ بیماری کے زمرے کو صرف متعین علامات کے ایک سیٹ کے طور پر نہیں سمجھا جا سکتا۔ بلکہ یہ ایک ہے

مخصوص تجربات کا ایک ‘سنڈروم’، الفاظ، تجربات اور احساسات کا مجموعہ جو عام طور پر معاشرے کے اراکین کے لیے ‘ایک ساتھ جاتے ہیں’۔ ایسا سنڈروم محض قدرتی حقیقت میں باہم مربوط علامات کا عکس نہیں ہے۔

بلکہ، یہ معاشرے میں معنی اور سماجی تعامل کے نیٹ ورک سے جڑے ہوئے تجربات کا مجموعہ ہے۔

ایران میں کیس اسٹڈی:

سماجی تناظر –

مراگاہ کی تیز دیواروں کے پیچھے پرہجوم گھروں میں پھنسے ہوئے خواتین، اپنی ماؤں یا بیویوں سے جھگڑے پر پریشان مرد، مانع حمل گولی لینے والی یا بچے کو جنم دینے والی خواتین – سبھی اکثر شکایت کرتے ہیں کہ ان کا دل تیز یا بے ترتیب طور پر دھڑک رہا ہے۔ کیا ہم اس بیماری کے کمپلیکس کو ٹکی کارڈیا کے ساتھ ہلکی پریشانی یا افسردگی کے طور پر دیکھ سکتے ہیں، یا

معنی کا ایک مخصوص ایرانی نیٹ ورک ہے جسے بیان کرنا ضروری ہے اگر ہمیں دل کے بحران کو سمجھنا ہے۔ کیوں بظاہر متنوع خدشات – مانع حمل حمل، بڑھاپا، باہمی مسائل، پیسے کے خدشات – سب ایک بیماری سے جڑے ہوئے ہیں؟

اس سیمینٹک نیٹ ورک کے تجزیے کا مقصد دل کی تکلیف کے معنی کی وضاحت کرنا ہے جیسا کہ ایران میں مرغا کے لوگوں نے تجربہ کیا ہے۔ دل کی بیماری کو کبھی کسی بیماری کا نام دینے کے لیے استعمال کیا جاتا ہے، کبھی علامت کے طور پر، کبھی دوسری بیماری کی وجہ کے طور پر۔

ڈاکٹروں کا سب سے عام جواب یہ ہے کہ مریض کے دل کی بات سٹیتھوسکوپ سے سنیں، مریض کو بتائیں کہ "یہ کچھ نہیں، صرف آپ کے اعصاب”، پھر ٹانک یا ٹرانکوئلائزر تجویز کریں۔ یہ تعامل ایران میں انتہائی محدود مریض ڈاکٹر معاہدے کی ایک مثال ہے (گڈ 1976b)۔

گڈ سیمنٹک نیٹ ورکس کی مزید وضاحت کے لیے دو کیس اسٹڈیز دیتا ہے۔ پہلا معاملہ، جہاں ایک مسلمان غریب عورت، جس کا بیرونی دنیا سے محدود رابطہ تھا، کو پڑوسیوں نے بچوں کے درمیان فاصلہ رکھنے کے لیے مانع حمل ادویات استعمال کرنے کا مشورہ دیا، جس پر اس نے عمل کیا۔ لیکن وہ مانع حمل ادویات اور اس کے جسم پر ہونے والے اثرات کے بارے میں بہت مشکوک ہو جاتی ہے، اپنی ساس (جو کہ معاشرے میں ایک بار پھر ممنوع تھی) پر زور سے چیخ کر اپنی مایوسی کا اظہار کرتی ہے۔ وہ بار بار اس بات کا اظہار کرتی ہے کہ اسے دل کی بیماری ہے۔ ایک اور کیس، جہاں ایک خاتون نے بھی اپنے افیون کے عادی شوہر کے ساتھ ہونے والی تشویش کی وجہ سے اپنے دکھ کا اظہار کیا۔

دل کے کام اور ناکارہ ہونے کے لیے وضاحتی ماڈلز دل کی جلن والے افراد کی توجہ کے لیے ثقافتی فریم ورک فراہم کرتے ہیں، بعض حالات کو بیماری کی علامات کے طور پر لیبل کرنے کے لیے، اور دل کی جلن اور مخصوص ذاتی اور سماجی حالات کے درمیان تعلق کے لیے۔

لوک طب اور مقبول ثقافت بھی ان اعضاء کی غیر معمولی چیزوں میں سے ہر ایک کے اپنے معنی رکھتی ہے، جیسا کہ دل، جگر، خون وغیرہ کے معاملے میں۔ معنی پہلے سے موجود نہیں ہے بلکہ اسے دیا گیا ہے۔

بیماری کی اصطلاح مکمل طور پر کسی بیماری سے اس کے تعلق سے نہیں بنتی، چاہے اسے مخصوص علامات کے مجموعے کے طور پر بیان کیا گیا ہو یا جسمانی حالت کے طور پر۔ بیماری کے لفظ کے معنی علامتوں، احساسات اور تناؤ کے پیچیدہ امتزاج سے ایک ہی طاقتور امیج میں بنتے ہیں، اس طرح ایک کمیونٹی اور اس کی ثقافت کی ساخت میں گہرائی سے ضم ہو جاتے ہیں۔ بیماری کے زمرہ جات (دل میں درد، خوف، کمزوری، اعصاب وغیرہ) کو سیمنٹک نیٹ ورک میں بنیادی علامتوں کے طور پر سمجھا جا سکتا ہے، الفاظ، حالات، علامات اور احساسات کا جال جو بیماری سے وابستہ ہیں اور مریض کے لیے اس کے معنی ہیں۔ معنی دیتا ہے.

دل کی بیماری کی وجوہات:

دل کی تکلیف کی وجہ اچھی طرح سے ظاہر ہوتی ہے کہ یہ نہ صرف جسمانی تکلیف ہے بلکہ اس کا تعلق اداسی اور اضطراب، موت، قرض اور غربت، جھگڑے، جھگڑے، خاندانی بیماری کے جذبات سے ہے۔ بڑھاپا، حمل، بچے کی پیدائش اور اسقاط حمل؛ تضادات، کمزوری کا احساس، خون کی کمی، ہائی یا لو بلڈ پریشر کو بھی مورد الزام ٹھہرایا جاتا ہے۔

دل کی بیماری کو کبھی کسی بیماری کا نام دینے کے لیے استعمال کیا جاتا ہے، کبھی علامت کے طور پر، کبھی دوسری بیماری کی وجہ کے طور پر۔ زبان بیان نہیں کرتی بلکہ تجربے کی دنیا بناتی ہے۔

سماجی طور پر دیکھا جائے تو تناؤ کے یہ نمونے مخصوص تجربات کے مجموعہ سے زیادہ ہیں۔ وہ ایرانی معاشرے کے مرکزی ثقافتی اور سماجی ڈھانچے سے جڑے ہوئے ہیں۔ ہر ترتیب میں، بیماری کی اصطلاحات کے معنی متعلقہ اداکاروں کے نقطہ نظر اور ساخت پر منحصر ہوتے ہیں۔

Semantic Illness Networks کی ایک تنقید میں کہا گیا ہے کہ زبان کا تعلق طبی علم سے بھی ہے۔ مثال کے طور پر، آل ینگ کہتے ہیں، سیمنٹکس بھی اختلاف پیدا کرتی ہے کیونکہ یہ صرف زبان پر زور دیتی ہے۔ ہر صورت حال میں کام کرنے والے سماجی، سیاسی اور معاشی عوامل کو مدنظر رکھنا ہوگا۔ لہذا ناقدین تجویز کرتے ہیں کہ کسی کو بنیادی سماجی بنیادوں سے سیمنٹکس کو جوڑنے کی ضرورت ہے۔

علامتی بات چیت کرنے والے لیبلنگ پر توجہ مرکوز کرتے ہیں جبکہ تنقیدی طبی بشریات طاقت کی تفریق تقسیم، سماجی تعلقات وغیرہ پر توجہ مرکوز کرتی ہے۔ علامتی زبان درد کو کم کرتی ہے۔ مثلاً کینسر اور ایڈز کو اجتماعی نمائندگی میں بتایا جا رہا ہے۔ بیماری کو حقیقی بنانے کے لیے استعارے کو سیاق و سباق میں استعمال کرنا پڑتا ہے۔ بیماری کا تجربہ جسم سے نکلتا ہے یعنی جسم کے سماجی اور ثقافتی تجربے کا احساس دلانا۔ اپنے بعد کے کام میں نائس صرف زبان، الفاظ اور استعارات کے بجائے درد، مصائب کو مرکزی موضوع کے طور پر دیکھتا ہے۔

گڈ کا کہنا ہے کہ بیانیے تعامل کے عمل ہیں اور ہمیشہ سیاق و سباق پر مبنی ہوتے ہیں۔ بیانات اہم ہیں

متن کے طور پر نہیں بلکہ ان کے حوالے کے طور پر۔ درد کی زبان

نہ صرف دوسروں سے بات کریں بلکہ خود سے بھی بات کریں۔

جب لوگوں کا ایک گروہ یہ سوچتا ہے کہ زندگی دکھ، درد کے بارے میں ہے۔ پھر اس مخصوص گروہ/معاشرے کا رویہ ان لوگوں سے مختلف ہوتا ہے جن کی زندگی کے راستے مختلف ہوتے ہیں۔ سیمنٹکس، زبان، زبان کا ادراک اور علاج کے تعامل سبھی اہم ہیں۔

ڈوبتا ہوا دل:

سماجی علوم ذاتی درد اور اس کے سماجی تناظر کی وضاحت فراہم کرتے ہیں۔ مثال کے طور پر، Krause Inga Britt (1989) ڈوبتے ہوئے دل کے تصور کے بارے میں بات کرتی ہے۔ بیڈفورڈ میں رہنے والے پنجابیوں کی طرف سے دل کی تکلیف کے ایک سنڈروم کو ‘ڈوبتے ہوئے دل’ کہا جاتا ہے، اور مصنف نے بحث کی ہے کہ یہ حالت مغربی نفسیاتی زمروں سے کس حد تک مطابقت رکھتی ہے۔ ‘ڈوبتا ہوا دل’ ایک ایسی حالت ہے جس میں دل یا سینے میں جسمانی احساس کا تجربہ ہوتا ہے اور یہ علامات انتہائی گرمی، تھکن، اضطراب اور/یا سماجی ناکامی کی وجہ سے ہوتی ہیں۔ ‘ڈوبتے ہوئے دل’ کا پنجابی ماڈل صوماتی عقیدے کی ثقافت سے جڑی تشریح پیش کرتا ہے کہ پیتھالوجی کی جسمانی، جذباتی اور سماجی علامات ایک دوسرے کے ساتھ ساتھ چلتی ہیں۔

ضعیف لفظ کے کئی معنی ہیں۔ اس کا مطلب کمزور، نازک یا نازک ہے، لیکن اس کا مطلب ریڑھ کی ہڈی سے محروم، کمزور، نامرد، یا کمزور بھی ہو سکتا ہے، اور اس کے ساتھ ایک منفی سماجی قدر کی نشاندہی ہوتی ہے، جیسا کہ کمادیلا میں ہے، یعنی ایک بزدل۔ پنجابی جسمانی، ڈوبتے ہوئے دل کے تناظر میں لفظ ضعیف کے معنی کے بارے میں بات کرتے ہوئے،

جذباتی اور سماجی حیثیت. جو شخص جسمانی طور پر کمزور یا دبلا (کمزوری) ہے اس سے یہ توقع نہیں کی جا سکتی کہ وہ اپنی اخلاقی اور معاشرتی ذمہ داریوں کو صحیح طریقے سے ادا کر سکے۔

بہت زیادہ گرمی، جسمانی کمزوری اور بہت زیادہ پریشانی اور ناخوشی صحت کے لیے نقصان دہ ہے اور خاص طور پر دل کو متاثر کرتی ہے۔ یہ تینوں وجوہات اپنے طور پر ڈوبتے ہوئے دل کو ہلانے کے لیے کافی ہیں، لیکن یہ منفرد بھی ہیں۔

ڈوبتے ہوئے دل کی تشریح میں، بیماری کے کمپلیکس کو جسمانی علامات، جذباتی احساسات اور احساسات، اور سماجی حالات کے ایک مجموعہ کے طور پر تصور کیا جاتا ہے جو ایک بار شروع ہوتے ہیں اور بار بار تجربہ ہوتے ہیں۔

ڈپریشن ڈس آرڈر بمقابلہ ناامیدی: مصنف نے نوٹ کیا کہ ‘ناامیدی’ کو پنجابیوں میں ڈپریشن کی ایک بڑی علامت کے طور پر استعمال نہیں کیا جا سکتا کیونکہ امید کا سوال پہلی نسل کے پنجابیوں کے لیے وہی معنی نہیں رکھتا جیسا کہ انگریزی لوگوں کے لیے ہے۔

طبی تھیوری اور پریکٹس، میڈیکل تھیوری اور لوک تھیوری وغیرہ کے درمیان مسائل ہیں۔ یہ تمام مسائل مسلسل بات چیت، مقابلے وغیرہ کے ذریعے ہی حل ہو سکتے ہیں۔

بیماری بطور استعارہ:

کئی امراض کا اظہار استعاروں کی صورت میں ہوتا ہے۔ سوسن سونٹاگ نے اپنی کتاب `Illness as a Metafor; بعض بیماریوں جیسے طاعون، ٹی بی، کینسر وغیرہ کے علاج کی حدود کے بارے میں بات کرتا ہے، اور اس لیے استعارے زیادہ اہم ہو جاتے ہیں۔ خون، دل، جگر سب کو استعارہ کہا جاتا ہے۔ جب وہ مضبوط دل، کمزور دل کے بارے میں کہتے ہیں تو اس میں غربت، تناؤ، پریشانی، شدید بھوک، درد وغیرہ کا حوالہ ملتا ہے۔ بیماری یا بیماری کے معنی اور اظہار کو اس کے سماجی، ثقافتی، تاریخی تناظر میں دیکھنے کی ضرورت ہے۔ اس بات کا تعین کرنا کہ ایک ثقافتی ترتیب سے دوسری ثقافتی ترتیب میں معنی کے ترجمے میں کتنا سیاق و سباق شامل ہونا چاہیے کوئی آسان معاملہ نہیں ہے۔ پنجابی اور ایرانی بیماری کی ساخت کے درمیان مماثلتیں خاص طور پر حیران کن ہیں۔ مراغہ میں دل کی بیماری کی شکایت کرنے والے لوگ کہتے ہیں کہ ‘میرا دل پریشان ہے’ اور گڈ یقین سے ظاہر کرتا ہے کہ بیماری کے اس کمپلیکس کا مطلب ابہام سے جڑا ہوا ہے۔

خواتین کی جنسیت اور اس کے ساتھ غم، نقصان، غربت اور بڑھاپے کی طرف رویہ۔ یونانی یا آیوروید کے اصول دونوں جگہوں پر مشترکہ اصولوں کی بنیاد فراہم کرتے ہیں۔ اس لیے جس چیز کی ضرورت ہے وہ ایک ایسا نقطہ نظر ہے جو مجسم علم کے ساتھ ساتھ علم اور عمل کے سیٹوں کی پیداوار کے اندر بیماری کی شناخت کے تعامل کا سبب بنتا ہے۔ مارک نکٹر کا کہنا ہے کہ ایک جنوبی ہندوستانی مطالعہ میں، گرمی ایک تجرباتی حالت ہے اور اسے 98.6 °F کے معمول کے خلاف قطعی طور پر نہیں ماپا جاتا ہے۔

سماجی مصائب:

ذاتی درد کو زیادہ وسیع پیمانے پر بیان کرنے کے لیے ادب میں سماجی درد کا تصور استعمال کیا جاتا ہے۔ کلین مین اب انفرادی مصائب پر اپنے پہلے زور کے برعکس سماجی مصائب کی بات کرتا ہے۔ حالیہ دلائل اجتماعی تجربے (جنگ، مصائب، قحط) پر مبنی ہیں۔ اجتماعی تجربے یا زبان کے بارے میں مغربی معاشروں میں بھی سوچا جا سکتا ہے۔ علامات/بیماری کے اظہار کے طریقے۔ اس لیے اسے اس کے پورے تناظر میں سمجھنا ہوگا۔ افراد کی اخلاقی حیثیت – خود کو قائم کرنا یا بیماری/بیماری کے حالات میں افراد کا پتہ لگانا۔ استعمال کی جانے والی زبان اکثر اخلاقی ہوتی ہے۔

سماجی مصائب ایک جگہ پر انسانی مسائل کا ایک مجموعہ لاتے ہیں جن کی ابتدا اور نتائج ان تباہ کن زخموں میں ہوتے ہیں جو سماجی مصائب انسانی تجربے کو متاثر کر سکتے ہیں۔ سیاسی، معاشی اور ادارہ جاتی طاقت جو کچھ کرتی ہے اس سے سماجی مصائب کا نتیجہ ہوتا ہے۔

o لوگ اور، باہمی طور پر، کس طرح طاقت کی یہ شکلیں خود سماجی مسائل کے ردعمل کو متاثر کرتی ہیں (کلین مین ایٹ ال، 1999)۔

منقسم کمیونٹیز میں رہنے والے لوگوں میں منشیات کے استعمال، سڑکوں پر تشدد، گھریلو تشدد، خودکشی، ڈپریشن، پوسٹ ٹرامیٹک اسٹریس ڈس آرڈر، جنسی طور پر منتقل ہونے والے عوارض، ایڈز اور تپ دق کی بڑھتی ہوئی شرح

Lustering پیشہ ورانہ طبی سوچ کے خلاف چلتا ہے جس کا شکار افراد ایک یا زیادہ سے زیادہ دو کا تجربہ کرتے ہیں۔ ایک وقت میں اہم مسائل. انسانی مسائل کی یہ گروہ بندی بعض مسائل کی بنیادی طور پر نفسیاتی یا طبی اور اس لیے ذاتی کی درجہ بندی کو بھی شکست دیتی ہے۔ اس کے بجائے، یہ سماجی مسائل کے ساتھ انفرادی مسائل کے اکثر قریبی تعلق کی طرف اشارہ کرتا ہے۔ یہ مصائب کی باہمی بنیادوں کو بھی ظاہر کرتا ہے: دوسرے لفظوں میں، مصائب ایک سماجی تجربہ ہے۔

اس کتاب میں سماجی مصائب کے مضامین جدیدیت کے مخصوص ورژن کے لیے ہماری تاریخی اور ثقافتی طور پر وضع کردہ وابستگیوں کو تنقیدی طور پر دریافت کرتے ہیں اور معاشرتی تجربے کے بارے میں اخلاقی تنازعات کو "قدرتی” یا "عام” کے طور پر استوار کرتے ہیں۔ کاسٹنگ کے ہمارے عام طرز عمل "طاقت” کے نتیجے میں ہونے والے عمل کو غیر واضح کرتے ہیں۔ "سماجی زندگی میں۔ مثال کے طور پر: معذوری، لمبا چھوٹا جسم، پتلا موٹا جسم (صحت مند لیکن اس کے برعکس سچ نہیں ہے)۔

اجتماعی مصائب بھی عالمی سیاسی معیشت کا ایک بڑا جزو ہے۔ مصائب کا ایک بازار ہے: شکار کی شخصیت ہے۔ مثال کے طور پر: برطانوی بیف اور فرانسیسی خدشات۔ درد کی ثقافتی نمائندگی اسے سماجی تجربے کی شکل دیتی ہے۔ معمول کسی نہ کسی طرح معمول (اور پیتھالوجی) میں بدل جاتا ہے۔ سیاسی اور کاروباری عمل سماجی مصائب کی اقسام کے ردعمل کو طاقتور طریقے سے تشکیل دیتے ہیں۔ ان عملوں میں اجتماعی مصائب کا مجاز اور مقابلہ شدہ اختصاص دونوں شامل ہیں۔ مثال کے طور پر میڈیکلائزیشن – ریاست، ادارے اور گروہ جو ریاستی کنٹرول پریس (میڈیا) کی میڈیکلائزیشن کی مخالفت کرتے ہیں تاکہ افراد، ان کے اداروں، نیٹ ورکس کو منظم کرنے میں اس کے فوائد حاصل ہوں۔

مغربی روایت میں ایک بڑی مصروفیت کا تعلق درد کی لاتعلقی، متاثرین کو الگ کرنے اور انہیں ثقافتی وسائل خصوصاً زبان کے وسائل سے محروم کرنے کی صلاحیت سے ہے۔ اس قول کے مطابق درد میں مبتلا ہونا اس علم کا یقین ہونا ہے۔ کسی دوسرے شخص کے درد پر ردعمل ظاہر کرنے کے لیے کہا جانا اس کے وجود پر شک کرنا ہے۔

تکلیف دہ بحث:

کیا ان مشترکہ تجربات کو سمجھنے کا کوئی طریقہ ہے جن سے متاثرین فوجی کیمپ میں گزرتے ہیں؟ سماجی مصائب ایک تصور کے طور پر ہمیں اس حقیقت کی وضاحت کرنے میں مدد کرتا ہے کہ اگر درد کی وجہ نہیں تو درد مشترکہ ہے۔ درد سب سے بنیادی تجربہ ہے، یہ اس بات کی بات ہے کہ اسے کس طرح اور کن حالات میں شیئر کیا جا سکتا ہے۔ گہرا سرایت شدہ درد اور جسمانی درد ہو سکتا ہے۔ مثال کے طور پر: بچے کی پیدائش کے دوران درد اور مردہ بچوں کی پیدائش کے بعد درد مختلف ہیں۔

بد قسمتی سے سوال کرنا

ذاتی درد کی وضاحت کے لیے استعمال ہونے والا ایک اور تصور بدقسمتی ہے۔ درحقیقت، بدقسمتی کئی سوالات کو جنم دیتی ہے: معاملہ کیا ہے؟ ایسا کیوں ہو رہا ہے؟ منصوبہ کیا ہے؟ دوسرا غیر یقینی صورتحال کا تحقیقاتی ردعمل ہے۔ بدقسمتی کارروائی اور نتائج کی تشخیص کا مطالبہ کرتی ہے۔ لوگ مسائل کو کم کرنے اور غیر یقینی صورتحال کو محدود کرنے کی کوششوں میں ادویات، رسومات اور ماہرین کی خدمات آزماتے ہیں۔ آخر میں، غیر یقینی صورتحال اور رد عمل وسیع تر سماجی اور اخلاقی خدشات سے جڑے ہوئے ہیں جو ان کی تشکیل اور تشکیل پاتے ہیں۔ سوال کرنے، شک کرنے اور کوشش کرنے کا عمل سماجی تعلقات کے ساتھ ساتھ ذاتی عوارض کے بارے میں بھی ہے۔

ہم صرف ‘مقامی اخلاقی دنیا’ میں مضامین کو دیکھ کر اور ان کے لیے کیا خطرہ ہے (کلین مین اور کلین مین 1991) سے مصائب کے تجربے کو سمجھ سکتے ہیں۔ وضاحتی محاورے میں بنیادی سوال ہے ‘تم کون ہو؟’، ایک سوال جو ایجنٹ سے پوچھا جاتا ہے لیکن اس کا حوالہ شکار سے ہوتا ہے۔ انسانی ایجنٹ – لعنت کرنے والے اور جادو ٹونے خطرے اور غیر یقینی صورتحال کے عظیم ذرائع ہیں۔ وہ بدبختی جو لوگوں کو خدائی جھونپڑیوں میں لے جاتی ہے ان کو چار اقسام میں تقسیم کیا جا سکتا ہے: صحت کی خرابی اب تک سب سے زیادہ کثرت سے پیش آنے والی بدقسمتی ہے جس کے بارے میں لوگ خدا سے رجوع کرتے ہیں۔ اس میں عجیب رویہ، دورے، بے ہوشی، قبضے کی علامات، اور پیرانویا بھی شامل ہیں۔ بدقسمتی کی دوسری قسم کو خوشحالی میں ناکامی کہا جا سکتا ہے۔ ان میں فصل کی خراب پیداوار اور جانوروں کے شکار اور پھنسنے کی اہم سرگرمیوں سے متعلق کچھ مشورے شامل تھے۔ اس طرح ایک عورت پوچھنے آئی کہ اس کے محنت کش بچوں کی جیبوں میں پیسے کیوں نہیں رہے۔ ایک آدمی نے پوچھا کہ اس کی دکان پر کاروبار اتنا خراب کیوں ہے؟ لڑکی جب بھی کتاب اٹھاتی اس کی آنکھیں کیوں آنسوؤں سے بھر جاتیں؟

صنفی ناکامیوں میں شادی، زرخیزی اور جنسیت کے مسائل شامل ہیں۔ ایسے لوگ تھے جن کو معلوم ہوا کہ ان کی بیٹیوں نے شادی سے انکار کیوں کیا۔ ایک شخص یہ جاننا چاہتا تھا کہ اس کی دو شادی شدہ بیٹیاں گھر واپس کیوں آگئیں اور اپنے شوہروں کے پاس جانے سے انکار کر دیا۔ لیکن زیادہ عام تشویش بانجھ پن کی سماجی قدر تھی، کہ عورت کو ایک خشک درخت سمجھا جاتا تھا جو پھل نہیں دیتا تھا۔

ایک حتمی قسم کی قیاس میں پہیلیاں یا اقتباسات شامل ہیں جو تنازعات کی نشاندہی کرتے ہیں اور

ذاتی تحفظ میں ناکامی۔ آسمانی بجلی کسی شخص، فصلوں یا گھر پر گرنا اس زمرے میں آتی ہے۔ اس لیے سانپ کاٹتے ہیں اور موٹر گاڑی سے ٹکرا جاتے ہیں۔ منشیات کی تلاش بہت عام تھی اور بعض اوقات لوگ بیمار محسوس کرتے، وہ فوراً کسی چیز پر قدم رکھتے یا بیئر وغیرہ چکھتے۔ سب سے بڑی پہیلی موت ہے۔ ایک سوگوار روتا ہے، ‘یہ ایک حیرت کی بات ہے – ہم حیران ہیں۔ خاندان ہمیشہ مرتا ہے

اس کے پیچھے وجوہات تلاش کریں، چاہے کوئی بوڑھا شخص کسی سنگین بیماری کے بعد مر جائے۔ اگرچہ مرحوم کے قریبی افراد یہ کہہ سکتے ہیں کہ ان کی موت بیماری اور بڑھاپے کی وجہ سے ہوئی، لیکن قریبی رشتہ دار اس بات کو قبول نہیں کرتے کہ زندگی محض ناکامی ہے۔

اگرچہ بدقسمتی کے تصورات بہت گہرے سماجی ہیں، جب جسم کو اس کے ماحول کے تناظر میں دیکھا جاتا ہے اور اس کے برعکس، ہم مصیبت اور صحت کو سماجی اور ثقافتی نقطہ نظر سے دیکھے بغیر نہیں سمجھ سکتے۔ علاج نہ صرف بعض اوقات اس معنی میں ناکام ہوتا ہے کہ مریض صحت یاب نہیں ہوتا ہے، بلکہ علاج اس وقت بھی ناکام ہوجاتا ہے جب شک، تناؤ اور دشمنی کا نتیجہ سوال کرنے اور بدقسمتی کا علاج کرنے میں ہوتا ہے (cf. Kleinman 1980:82)۔

ڈیوی کے الفاظ میں، کئی قسم کے پیشگی تصورات ہیں جن کی مدد سے لوگ اپنے وجود کو محفوظ بنانے کی کوشش کرتے ہیں جب بدقسمتی کا خطرہ ہوتا ہے۔ غیر یقینی کے مسئلے کے لیے متبادل کا وجود اہم ہے۔ متاثرہ افراد ایکشن پلان کو آزماتے ہیں کہ آیا یہ کام کرتا ہے۔ مستقبل کا بتانے والا واضح طور پر کہتا ہے کہ اگر اس کے تجویز کردہ علاج کی لائن مدد نہیں کرتی ہے تو خاندان کو کہیں اور جانا چاہئے۔ اس کے پیش نظر منطق یہ ہے کہ کیا ہمارے ہاں شہری معاشروں میں ایسا ہی نہیں ہے؟ کیا یہ علاج کے لحاظ سے بائیو میڈیسن پر بھی لاگو نہیں ہوتا؟

درد کی حیاتیاتی تفہیم محدود ہے کیونکہ یہ درد تک محدود ہے جو ظاہر اور قابل مقدار ہے۔ اس درد کا کیا ہوتا ہے جو زبان اور سماجی اور سیاسی سیاق و سباق سے عاری ہو؟ صحت کی سماجیات درد کی طبی توقع اور درد کے انتظام کی سیاست کا تنقیدی جائزہ لیتی ہے۔