علیم سماجیات کا دائرہ

تعلیم کی سماجیات کا دائرہ وسیع ہے۔
یہ ہمیں مختلف قسم کی ذہانت کے ساتھ طلباء کو پڑھانے میں مختلف تعلیمی طریقوں کی تاثیر کو سمجھنے میں مدد کرتا ہے۔
یہ طلباء کو فراہم کی جانے والی تعلیم کی قسم پر معیشت کے اثرات کا مطالعہ کرتا ہے۔ مثال کے طور پر آئی بی، آئی سی ایس ای، ایس ایس سی، میونسپل اسکولوں میں تعلیم فراہم کی جاتی ہے۔
یہ ہمیں مختلف سماجی ایجنسیوں جیسے خاندان، اسکول کے طلباء پر اثرات کو سمجھنے میں مدد کرتا ہے۔

یہ عام تصورات جیسے کہ معاشرہ، ثقافت، برادری، طبقے، ماحولیات، سماجی کاری، داخلی، رہائش، انضمام، ثقافتی فرق، ذیلی ثقافت، حیثیت، کردار وغیرہ سے متعلق ہے۔

اس میں مزید تعلیم اور سماجی طبقے کے معاملات، ریاست، سماجی قوتیں، ثقافتی تبدیلی، کردار کے ڈھانچے کے مختلف مسائل، کل سماجی نظام اور اسکول کی مائیکرو سوسائٹی کے حوالے سے کردار کا تجزیہ، جیسے اختیار، انتخاب، اور اقتدار. سیکھنے، سلسلہ بندی، کورسز وغیرہ کی تنظیم۔

اس کا تعلق مختلف جغرافیائی اور نسلی تناظر میں تعلیمی حالات کے تجزیہ سے ہے۔ مثال کے طور پر دیہی، شہری اور قبائلی علاقوں میں تعلیمی حالات، ملک/دنیا کے مختلف حصوں میں، مختلف نسلوں، ثقافتوں وغیرہ کے پس منظر کے ساتھ۔

یہ سماجی طبقے، ثقافت، زبان، والدین کی تعلیم، پیشہ، اور طالب علم کی کامیابیوں کے درمیان تعلق کا مطالعہ کرتا ہے۔

یہ طلباء کی شخصیت پر اسکول، ہم مرتبہ گروپ کے کردار اور ساخت کا مطالعہ کرتا ہے۔

یہ نسل پرستی، فرقہ پرستی، صنفی امتیاز وغیرہ جیسے مسائل کی سمجھ فراہم کرتا ہے۔

یہ طلباء کی سماجی کاری میں اسکولوں کے کردار کا مطالعہ کرتا ہے۔

یہ طلباء میں قومی یکجہتی، بین الاقوامی افہام و تفہیم، سائنسی مزاج، عالمگیریت کے جذبے کو فروغ دینے کے طریقے تجویز کرتا ہے۔

یہ منصوبہ بندی، تنظیم اور تعلیم میں مختلف اصولوں کے اطلاق سے متعلق تحقیقی مطالعات کو فروغ دیتا ہے۔

یہ سب تعلیم اور سماجیات کے خدشات ہیں جو معاشرے کے مسائل پر توجہ مرکوز کرنے والے لازم و ملزوم ڈسپلن ہیں۔

تعلیم کی سوشیالوجی کے لیے نظریاتی نقطہ نظر

تھیوری کا مطلب مختلف لوگوں کے لیے مختلف چیزیں ہیں۔ اس کی تعریف ایک تصوراتی اسکیم کے طور پر کی جا سکتی ہے جو مشاہدہ شدہ باقاعدگی یا دو یا زیادہ متغیرات کے درمیان تعلقات کی وضاحت کے لیے بنائی گئی ہے۔ نظریاتی نقطہ نظر کو اس بات کی منطقی وضاحت فراہم کرنے کے لیے استعمال کیا جاتا ہے کہ چیزیں ایسی ہی کیوں ہیں۔ ہماری روزمرہ کی زندگی میں واقعات کی ہمیشہ مختلف تشریحات ہوتی ہیں۔ اسی طرح، بہت سے سماجی نقطہ نظر ہیں کہ چیزیں معاشرے میں کیوں ہیں. ان نظریات کے مختلف نتائج ہیں۔

ایک ہی معلومات کی تشریحات کیونکہ وہ مختلف پہلوؤں پر توجہ مرکوز کرتی ہیں۔

رویے کی سائنس میں کوئی نظریہ مکمل طور پر درست نہیں ہے۔ کوئی نظریہ حتمی شکل نہیں ہے کیونکہ نیا علم موجودہ نظریات میں ترمیم یا تردید کرتا ہے۔ ایک نظریہ صرف اس کے فراہم کردہ جوابات کے لحاظ سے نتیجہ خیز نہیں سمجھا جاتا ہے۔ لیکن یکساں طور پر یہ اتنے ہی سوالات اٹھاتا ہے۔

ہم مندرجہ ذیل نظریات کے اہم پہلوؤں پر ایک نظر ڈالنے جا رہے ہیں جنہوں نے تعلیم کے سماجیات کے میدان میں اہم کردار ادا کیا ہے:

لکیری یا ارتقائی نظریہ:

سادہ الفاظ میں، ارتقاء کا مطلب ہے ایک سادہ اور سادہ چیز کی بتدریج ایک زیادہ پیچیدہ حالت میں تبدیلی، واضح طور پر متعین مراحل سے گزرنا۔ جب کوئی سادہ یا سادہ چیز پیچیدہ چیز میں بدل جائے تو اسے ارتقاء کہتے ہیں۔ مسٹر میک آئور اور پیج کے الفاظ میں، "ارتقاء تبدیلی کی ایک سمت ہے جس میں بدلتے ہوئے مادہ کی مختلف حالتیں ظاہر ہوتی ہیں اور جو اس مادہ کی حقیقت کو ظاہر کرتی ہیں۔”

ارتقاء کی تعریف کرتے ہوئے، Ogvern اور Nimkoff نے لکھا، "ارتقاء صرف ایک خاص سمت میں تبدیلی ہے۔”

ڈارون کا نظریہ ارتقاء:

چونکہ سماجی ارتقاء کا نظریہ مسٹر ڈارون کے زولوجیکل ارتقاء پر مبنی ہے، اس لیے مسٹر ڈارون کے نظریے کو سمجھنا بہت ضروری ہوگا۔ اس نظریہ کے اہم نکات درج ذیل ہیں۔

1۔ ابتدا میں ہر جاندار سادہ ہے اور اس کے مختلف حصوں کو اس طرح ملایا گیا ہے کہ ان کو الگ نہیں کیا جا سکتا اور نہ ہی اس کی کوئی قطعی شکل ہے۔ یہ غیر معینہ اٹوٹ برابری کی شرط ہے۔ لیکن رفتہ رفتہ اس چیز کے مختلف حصے واضح اور الگ ہو جاتے ہیں اور ساتھ ہی اس کی شکل بھی متعین ہو جاتی ہے۔ یہ قطعی فرق کی پوزیشن ہے۔ مثلاً شروع میں ایک بیج سادہ ہوتا ہے اور اس کے مختلف حصے (مثلاً جڑ، پھل، پھول وغیرہ) الگ الگ نہیں ہوتے، لیکن آہستہ آہستہ یہ حصے واضح ہوتے جاتے ہیں اور ان میں تفریق پیدا ہوتی ہے۔ اس طرح اٹوٹ کلٹی کا مختلف مجموعی میں ترقی ارتقا کا پہلا قانون ہے۔ ,

2 جیسے جیسے کسی جاندار کے مختلف حصے الگ الگ ہو جاتے ہیں، ہر حصہ ایک خاص قسم کا کام کرنا شروع کر دیتا ہے۔ مثال کے طور پر انسانی جسم کو لے لیں۔ ماں کے پیٹ میں ہوتے ہوئے آہستہ آہستہ

بچے کے جسم کے مختلف حصے جیسے ہاتھ، پاؤں، آنکھیں، منہ، ناک وغیرہ واضح ہو جاتے ہیں اور اس کے ساتھ ساتھ ہر حصے کا ایک خاص کام ہوتا ہے، جیسے پاؤں چلنے کا کام کرتے ہیں، آنکھیں دیکھنے کا کام کرتی ہیں، منہ کھاؤ وغیرہ یہ نہیں ہو سکتا کہ ہاتھ کان کا کام کرے، کان پیٹ کا کام کرے اور پیٹ ٹانگ کا کام کرے۔

3. یہ درست ہے کہ جب مختلف اعضاء کی نشوونما اور وضاحت کی جاتی ہے تو ہر عضو کے افعال کو الگ الگ تقسیم کیا جاتا ہے۔ لیکن اس فرق کا مطلب یہ نہیں ہے کہ کوئی بھی حصہ دوسرے حصوں سے یا ان سے بالکل الگ ہے۔ درحقیقت مختلف اعضاء کے درمیان ہمیشہ باہمی تعلق اور باہمی انحصار ہوتا ہے۔ جب معدہ خراب ہوتا ہے تو دوسرے اعضاء بھی بیکار ہوجاتے ہیں۔ ہاتھ کی چوٹ پورے جسم کو متاثر کر سکتی ہے۔

4. ارتقاء کا عمل ایک مسلسل عمل ہے۔ جاندار کے جسم میں کیا تبدیلیاں رونما ہوئیں، یہ یقین سے نہیں کہا جا سکتا کیونکہ اس میں ہر لمحہ

ترقی ہو رہی ہے. آپ کی اپنی چھوٹی بہن آپ کی آنکھوں کے سامنے بڑی ہو رہی ہے اور آپ یقین سے نہیں بتا سکتے کہ وہ کتنی بڑی ہو رہی ہے۔

5۔ ارتقاء کا عمل بعض مراحل سے گزرتا ہے، جس کے دوران آہستہ آہستہ پیچیدہ شکلیں جنم لیتی ہیں۔ مثال کے طور پر، ایک بیج لے لو، یہ کتنا سادہ ہے، جب وہ درخت بنتا ہے، یہ کتنا پیچیدہ ہے؛ شروع ہوتا ہے، پھر جوانی، پھر بڑھاپا اور آخر میں موت۔

سماجی ارتقاء کا نظریہ:

مسٹر ہربرٹ اسپینسر کا کہنا ہے کہ ارتقاء کے مندرجہ بالا قوانین معاشرے اور تعلقات میں بھی لاگو ہوتے ہیں جیسا کہ درج ذیل بحث سے واضح ہوتا ہے۔

1۔ ابتدا میں یا قدیم قدیم دور میں معاشرہ بہت سادہ اور سادہ تھا۔ اس کے لیے اعضاء کو اس طرح ملایا گیا کہ انہیں الگ نہ کیا جا سکے۔ ایک خاندان ہر قسم کے سماجی، معاشی اور سیاسی کام انجام دیتا تھا۔ یہی نہیں، وہ شخص صرف اپنے خاندان کے بارے میں جانتا اور کرتا تھا۔ ہر قسم کے اعمال اور خیالات تقریباً ایک جیسے تھے۔ اس نقطہ نظر سے تمام لوگ تقریباً برابر تھے۔ اسی وقت، اس مرحلے پر، کچھ بھی یقینی نہیں تھا، نہ زندگی، نہ سماجی تنظیم، نہ رسومات، اس طرح ان کی حالت غیر یقینی اور منقطع مساوات کی تھی۔ لیکن رفتہ رفتہ تجربے، فکر اور علم میں ترقی ہوتی گئی، وہ ایک ساتھ کام کرنے لگے اور مل کر سماجی اور ثقافتی زندگی کے مختلف حصے واضح ہوتے گئے۔ مثال کے طور پر پیرس، ریاست، کارخانہ، مذہبی ادارے، مزدور یونین، گاؤں، شہر وغیرہ نے واضح طور پر ترقی کی۔

2 ترقی کے دوران، جیسے جیسے معاشرے کے مختلف حصے ظاہر ہوتے ہیں، ہر ایک حصہ ایک خاص قسم کا کام کرنے لگتا ہے، یعنی محنت اور تخصص کی تقسیم معاشرے کے مختلف حصوں میں ہوتی ہے۔ خاندان ایک خاص قسم کا کام کرتا ہے۔ چنانچہ ایک ریاست، دوسری کا اسکول اور کالج، تیسری قسم کا کام، ملیں اور کارخانے دوسری قسم کے کام اور مزدور یونینیں الگ الگ کام کرنے لگتی ہیں۔ ایسا نہیں ہو سکتا کہ خاندان ریاست کا کام کرے، ریاست کی ٹریڈ یونین یا مذہبی اداروں کی ٹریڈ یونین۔

3. معاشرے کے مختلف حصوں کی ترقی کے ساتھ، ان میں محنت اور تخصص کی تقسیم ہوتی ہے، لیکن وہ ایک دوسرے سے الگ یا مکمل طور پر باہر نہیں ہوتے ہیں۔ ان کے درمیان ایک خاص تعلق اور باہمی انحصار باقی ہے۔ خاندان کا تعلق ریاست سے ہے اور ریاست کا تعلق خاندان سے ہے اور اس پر منحصر ہے، اسی طرح استاد، کسان، دھوبی، صفائی کرنے والا، بنکر سب کا آپس میں رشتہ اور انحصار ہے۔

4. ارتقاء کا یہ عمل مسلسل جاری رہتا ہے اور کئی سالوں میں بتدریج ایک مکمل معاشرہ تشکیل پاتا ہے۔

5۔ سماجی ارتقاء کا عمل بعض مراحل سے گزرتا ہے۔ جس کے دوران معاشرے کی سادہ شکل آہستہ آہستہ پیچیدہ شکل اختیار کر لیتی ہے۔ مثال کے طور پر معاشی زندگی کے آغاز میں بارٹر سے کام شروع کیا جاتا تھا لیکن اب اس سادہ اور سادہ نظام نے بین الاقوامی تجارت کی شکل اختیار کر لی ہے۔ پہلے لوگ بس پیدل چلتے تھے، اب ہوائی جہازوں کی رفتار کے کیا کہنے۔ پہلے فرد کی زندگی زیادہ سے زیادہ بین الاقوامی زندگی بن گئی ہے۔ یہ ترقی خاندان تک محدود تھی لیکن اب وہی زندگی رفتہ رفتہ بین الاقوامی زندگی میں بعض مراحل سے گزر چکی ہے۔ جیسا کہ یہ ایک دن میں نہیں ہوا ہے، لیکن آہستہ آہستہ کچھ سطحوں پر، اقتصادی شعبے میں ترقی کی اہم سطحیں ہیں –

1۔ شکار کی سطح،

2 چراگاہ کی سطح،

3. زراعت کی سطح، اور

4. صنعتی سطح

اس طرح ہم کہہ سکتے ہیں کہ پہلے معاشرہ سادہ تھا اور اس کے مختلف حصوں کا ایک دوسرے سے گہرا تعلق تھا۔ لیکن رفتہ رفتہ سماجی زندگی کے مختلف حصے واضح طور پر الگ ہو گئے اور ان میں محنت اور تخصص کی تقسیم ہو گئی، لیکن یہ فرق مختلف حصوں میں ہم آہنگی کے باوجود قائم رہا، یعنی مختلف حصے ایک دوسرے سے جڑے ہوئے ہیں اور انحصار کرتے ہیں۔ ایک دوسرے. اس لیے ہم کہہ سکتے ہیں کہ معاشرے میں تنوع اور ہم آہنگی دونوں پائی جاتی ہیں۔ اس کے ساتھ ساتھ معاشرے کا وجود ان دو عناصر کے کام کرنے کے نتیجے میں ہی ممکن ہے۔ اسی لیے کہا گیا ہے کہ معاشرہ ہم آہنگی اور تنوع کا ایک متحرک توازن ہے۔

اس نظریہ پر یقین رکھنے والے سائنسدانوں میں ہربرٹ اسپینسر، لوئس ہنری مورگن، آگسٹ کومٹے، ایمائل ڈی شامل تھے۔

درخم وغیرہ آتے ہیں۔

آگسٹ کومٹے (1798 – 1857):

فرانسیسی مفکر آگسٹ کوسٹے جو سماجیات کے باپ ہیں، نے اپنی کتاب Positive Philosophy میں سماجی ارتقا کی بنیاد پر معاشرے میں ہونے والی تبدیلی کو دکھایا ہے۔ ان کا ماننا ہے کہ جیسے جیسے انسان کا دماغ ترقی کرتا ہے اسی طرح معاشرے کی ترقی ہوتی ہے۔ انہوں نے سماج کی ترقی کے عمل کو تین سطحوں یا تجریدی اور سائنسی یا مثبت میں تقسیم کرکے سماجی ارتقا پر بحث کی ہے۔

مندرجہ بالا بیان سے واضح ہے کہ انسانی علم میں ترقی تین درجوں سے ہوتی ہے اور یہ تین درجے بالترتیب درج ذیل ہیں۔

1۔ تھیولوجیکل

2 مابعد الطبیعاتی

3. مثبت (سائنسی)

ان کے مطابق شروع میں انسانی دماغ زیادہ ترقی یافتہ نہیں تھا۔ اس لیے اس مرحلے کا علم مذہبی نوعیت کا تھا۔ مطلب یہ ہے کہ ابتدائی دور میں انسان تمام واقعات کو مافوق الفطرت طاقت کی بنیاد پر بیان کرتا تھا۔ چونکہ انسانی ذہن تیار نہیں ہوا تھا، اس لیے انسانی علم میں صرف ایمان اور یقین کے عناصر موجود تھے، منطق اور عقل کی کمی تھی۔ نتیجتاً انسان کسی بھی واقعہ کے پیچھے کام کے وقت کے تعلق کو نہیں جانتا۔ بلکہ ہر واقعے کے پیچھے مافوق الفطرت طاقت کا ہاتھ مانتے تھے۔ مثلاً ایک سبز درخت کیوں سوکھ گیا، انسان بیمار کیوں ہوا، اس سب کے پیچھے وہ خدائی طاقت پر یقین رکھتا تھا۔ ایسا نہیں ہے کہ اس دور میں سائنسی علم نہیں تھا۔ درخت کی دو شاخوں کی رگڑ دیکھ کر انسان نے خود بھی اس عمل سے آگ ایجاد کی جو اس کے علم کا منہ بولتا ثبوت ہے۔ لیکن ایسا سائنسی علم بہت محدود تھا اور مذہبی علم وافر مقدار میں دستیاب تھا۔

لاگت کے مطابق، مذہبی سطح خود مندرجہ ذیل تین ذیلی سطحوں سے گزرتی ہے۔

1. فیٹشزم

2. شرک اور

توحید

قدرتی چیزیں عناد کی سطح پر ظاہر ہوتی ہیں۔ درختوں، دریاؤں، پہاڑوں وغیرہ کی پوجا اس لیے کی جاتی ہے کیونکہ لوگوں کا عقیدہ ہے کہ یہ قدرتی چیزیں دیوتاؤں اور دیوتاؤں کا مسکن ہیں۔ لیکن جیسے جیسے دماغ کی نشوونما ہوئی۔ ویسے انسانی علم میں تبدیلی آتی ہے۔ شیطانیت کی شکل ختم ہوتی چلی جاتی ہے اور لوگوں میں شرک کا احساس آتا ہے۔ اس عمل میں گھریلو دیوتاؤں کا قیام عمل میں آتا ہے۔ ایک ہی وقت میں، نہ صرف لوگ ایک ہی وقت میں کئی خداؤں کو ماننے لگتے ہیں، بلکہ دیوتاؤں کا درجہ بندی ان کی حیثیت کی بنیاد پر طے کی جاتی ہے۔ ایک بار پھر، جیسے جیسے انسانی علم کے ساتھ انسانی ذہن میں اضافہ ہوتا ہے، شرک کی جگہ ختم ہو جاتی ہے۔ اس حالت میں انسان کو یہ محسوس ہونے لگتا ہے کہ دیوتاؤں کے نام کئی ہونے کے باوجود دیوتا ایک ہے۔ کوسٹ کے مطابق توحید مذہبی سوچ کا اعلیٰ ترین درجہ ہے۔

علم کی ترقی کا دوسرا مرحلہ مابعد الطبیعاتی مرحلہ ہے۔ انسانی علم کی یہ دوسری سطح مذہبی اور مثبتیت کی سطح کے درمیان ایک ربط کا کام کرتی ہے۔ اگست لاگت کے مطابق، جہاں مذہبی سطح کئی ہزار سال کی مدت تھی، بنیادی سطح چند سالوں کی مدت ہے۔ دراصل Comte نے اسے منتقلی کا مرحلہ کہا ہے۔ اس سطح کا علم نہ تو مکمل طور پر مذہبی سطح کا ہے اور نہ ہی مکمل طور پر مثبت سطح کا۔ صاف لفظوں میں کہا جائے تو علم کے اس درجے میں مختلف واقعات کی وضاحت نہ تو مافوق الفطرت طاقت کی بنیاد پر کی جاتی ہے اور نہ ہی منطق اور عقل کی بنیاد پر۔ دراصل واقعات کی وضاحت غیر مرئی طاقت کی بنیاد پر کی جاتی ہے۔ اگست کونٹے کہتے ہیں کہ علم کی اس سطح میں انسان واقعات کے پیچھے مافوق الفطرت طاقت کے ہاتھ پر یقین نہیں رکھتا بلکہ واقعہ کی وجہ جاننا چاہتا ہے۔ لیکن علم میں منطق اور عقل کی کمی کی وجہ سے وہ جان نہیں پاتا اور ایسی حالت میں اسے یقین ہوتا ہے کہ کوئی مافوق الفطرت طاقت نہیں ہے لیکن اس کے پیچھے غیر مرئی طاقت ضرور کام کر رہی ہے۔

کوسٹ کہتے ہیں کہ انسانی ذہن میں ترقی کے نتیجے میں علم کی ترقی کا تیسرا اور آخری درجہ Scientific Stage ہے۔ علم کی یہ سطح حقائق کے مشاہدے اور تجزیہ پر مبنی ہے۔ انسان منطق اور عقل کی بنیاد پر تمام واقعات کی تشریح کرتا ہے اور صرف اسی کو قبول کرتا ہے جو مشاہدے اور جانچ کی بنیاد پر کھڑا ہو۔

تین سطحی اصولوں پر بحث کرتے ہوئے کانٹ کہتے ہیں کہ مذکورہ بالا تین قسم کی سوچ ایک ہی دماغ یا ایک ہی معاشرے میں موجود ہو سکتی ہے۔ لیکن سوچ کی تین قسمیں ہمیشہ اپنے وجود کو برقرار رکھنے میں کامیاب نہیں ہوتیں۔ اس سے صاف ظاہر ہوتا ہے کہ مذہبی سطح پر بھی مثبت علم تھا لیکن مقدار کم تھی۔ اور آج کے positivist دور میں بھی توہمات، تخیل وغیرہ موجود ہیں لیکن آہستہ آہستہ ان کی مقدار کم ہوتی جا رہی ہے۔

اگست کوسٹ کاتک کے ان خیالات کو درج ذیل جدول سے بھی سمجھا جا سکتا ہے۔

علم کی سطح معاشرے میں غلبہ سماجی تنظیم

1۔ مذہبی حیثیت پادری اور سپاہی خاندان

2 بنیادی سطح – پادری اور وکیل۔ حالت

3

, مثبت سطح کے سرمایہ دار اور صنعتکار جمہوری ریاست

لہٰذا یہ واضح ہے کہ اگست کومٹے نے انسانی علم کی ترقی کی بنیاد پر سماجی تنظیم میں ہونے والی ارتقائی تبدیلی کی وضاحت کی ہے لیکن اگست کومٹے کے اس نظریے پر تنقیدیں بھی کم نہیں ہیں۔

تنقید:

1۔ ناقدین کا کہنا ہے کہ لاگت کا یہ نظریہ ان کی اصل سوچ کا نتیجہ نہیں ہے، بلکہ اس نے اسے سینٹ سائمن جیسے علماء سے لیا ہے۔ اس لیے لاگت کو صرف ایک موثر کوآرڈینیٹر کہا جا سکتا ہے، اصل مفکر نہیں۔

2 P. A. Sorokin کہتے ہیں کہ اگست کوسٹ کے یہ نظریات جن میں سائنسی کم اور فلسفہ زیادہ ہے۔ دراصل کوسٹ نے کوئی فیلڈ اسٹڈی نہیں کی ہے بلکہ لوگوں کی یادداشتوں، سفرناموں اور دوسرے ثانوی ذرائع سے حاصل کردہ ڈیٹا کی بنیاد پر یہ نظریہ پیش کیا ہے۔ سوروکِن کے اپنے الفاظ میں، ’’ایسے تمام نظریات مابعد الطبیعات کے بادشاہ کے سوا کچھ نہیں رہے ہیں۔‘‘ اوگبرن اور نِم کوف نے بھی اسی بنیاد پر تنقید کی ہے۔

3. پاریٹو نے کوسٹ کے خیالات کو مکمل طور پر غیر سائنسی اور قابل عمل قرار دیا ہے۔ پاریٹو نے کوسٹ سمیت تمام ارتقاء پسندوں پر تنقید کرتے ہوئے کہا ہے کہ ان علماء نے ماضی سے لے کر حال تک انسانی تہذیب کا مطالعہ کرنے کی کوشش کی ہے جو کہ غیر سائنسی ہے۔ پیریٹو کے مطابق سائنسدانوں کو معلوم سے نامعلوم تک کسی بھی چیز کا مطالعہ کرنا چاہیے۔ یعنی ماضی کو حال کی بنیاد پر بیان کیا جائے۔ جبکہ ارتقائی نظریہ دانوں نے نامعلوم سے معلوم کی طرف جانے کی کوشش کی ہے جو سائنسی روح کے خلاف ہے۔

4. یہی نہیں، پاریٹو نے ارتقائی نظریہ کو غلط قرار دیتے ہوئے اسے Cinematography کا نام دیا۔ کہتے ہیں کہ جس طرح سینما میں ایک سین کے بعد دوسرا سین آتا ہے اور پھر پہلا سین آنکھوں سے اوجھل ہو جاتا ہے۔ اسی طرح ارتقاء پسندوں نے اپنے نظریہ میں مختلف سطحوں پر بحث کی ہے جو کہ تنقیدی ہے۔ اس کی تائید کرتے ہوئے سوروکین کا یہ بھی کہنا ہے کہ ارتقائی نظریہ ایسا ہی ہے جیسے کسی تاریک کمرے میں کالی بلی کو تلاش کرنا۔ مطلب یہ ہے کہ ارتقائی اصول پر عمل کرنے سے کبھی سچائی حاصل ہو سکتی ہے اور کبھی نہیں۔

مندرجہ بالا تمام بحثوں کی بنیاد پر یہ نتیجہ اخذ کیا جا سکتا ہے کہ اگرچہ کوسٹ کے نظریہ پر بہت زیادہ تنقید کی گئی ہے لیکن ان تمام تنقیدوں کے باوجود سماجیات کے میدان میں اگست کومٹے کی شراکت سے انکار نہیں کیا جا سکتا۔

ایل ایچ مورگن (1818-1881):

مورگن نے اپنی کتاب قدیم سوسائٹی میں بھی ارتقائی بنیادوں پر سماجی تبدیلی کی وضاحت کی ہے۔ ان کے مطابق تکنیکی عوامل معاشرے کو بدل دیتے ہیں۔

(ٹیکنالوجیکل فیکٹر) پر منحصر ہے۔ جیسے جیسے ٹیکنالوجی معاشرے میں ترقی کرتی ہے، اسی طرح معاشرہ ایک مرحلے سے دوسرے مرحلے میں داخل ہوتا ہے۔

مورگن ایک ایسا عالم تھا جس نے نہ صرف پورے معاشرے بلکہ معاشرے کے مختلف حصوں پر ارتقاء پر بحث کی۔ ان کے مطابق ٹیکنالوجی میں ترقی کی وجہ سے محنت ایک سطح سے دوسرے درجے میں داخل ہوتی ہے۔ یہ مراحل درج ذیل ہیں۔

1۔ معاشروں

2 civitas

اسی طرح مارگن کے مطابق ثقافت اور خاندان میں ارتقاء مختلف مراحل میں ہوتا ہے۔

L. H. Morgan نے ثقافت میں تبدیلی کو اس طرح بیان کیا ہے۔

1۔ وحشیانہ اسٹیج

2 باربرین اسٹیج اور

3. مہذب اسٹیج

1۔ وحشی اسٹیج –

یہ انسانی معاشرے کا ابتدائی دور تھا جب انسان ہر لحاظ سے بالکل جنگلی تھا۔ اس سطح کی تاریخ سب سے طویل رہی ہے۔ اس سطح کے تین ذیلی درجات جن کا مسٹر مورگن نے ذکر کیا ہے وہ درج ذیل ہیں۔

(a) وحشی ریاست کا ابتدائی مرحلہ – اس ذیلی مرحلے کی تاریخ بہت مبہم ہے، لیکن اتنا ضرور ہے کہ یہ وحشی ریاست کا عروج تھا۔ اس ذیلی مرحلے میں آدمی جنگل میں گھومتا تھا اور شاید ہی کسی قسم کی سماجی تنظیم یا ثقافت تھی۔ کچا گوشت کھانا، پھلوں، جڑوں، کندوں پر گزارہ کرنا، بغیر روک ٹوک اور قرابت کی پابندیوں کو پہچانے بغیر جنسی تعلقات قائم کرنا، غاروں میں رہنا، درختوں یا غاروں میں عارضی طور پر رہنا اور کسی بھی صورت میں جانوروں جیسا رجحان دکھانا اس کی بنیادی خصوصیات ہیں۔ ذیلی سطح

(b) جنگلی ریاست کی درمیانی سطح – یہ سطح اس وقت شروع ہوئی جب مچھلیاں پکڑنے اور آگ جلانے کا فن انسانوں میں آیا۔ اس لیے کچا گوشت کھانے کے بجائے شکار کو آگ میں بھون کر کھایا جاتا تھا۔ ارتقائی علما کا خیال ہے کہ اجتماعی زندگی کی ابتدا اسی ذیلی جگہ سے ہوئی اور لوگ چھوٹے ریوڑ میں رہنے لگے۔ مسٹر مورگن نے کچھ آسٹریلوی اور پولینیشیائی قبائل کو اس مرحلے کا نمائندہ سمجھا ہے۔

(c) وحشی ریاست کا اعلیٰ درجہ – وحشی ریاست کا یہ آخری درجہ انسان کی کمان اور تیر کی ایجاد سے شروع ہوا تھا۔ کہا جاتا ہے کہ خاندانی زندگی بھی اسی ذیلی مرحلے میں شروع ہوئی، لیکن جنسی تعلقات قائم کرنے کے حوالے سے کوئی قطعی اصول نہیں تھا۔ اجتماعی زندگی میں، پہلے کے مقابلے میں کچھ استحکام دیکھا جاتا ہے، اس معنی میں کہ فرد محض ایک فرد ہونے کے بجائے گروپ کے ممبر سے انتقام لیتا تھا۔ یقین بھی کرنے لگا۔ اس لیے انفرادی بنیادوں پر نہیں بلکہ اجتماعی بنیادوں پر ایک گروہ

2 وحشیانہ مرحلہ –

منو جنگلی ریاست کو پار کر رہا ہے۔

سماجی زندگی کے ارتقا کا یہ دوسرا مرحلہ اس وقت شروع ہوا جب شیا نے نسبتاً ترقی یافتہ مرحلے میں قدم رکھا۔ اس سطح میں بھی تین ذیلی سطحیں ہیں جنہیں مندرجہ ذیل طور پر پیش کیا جا سکتا ہے۔

(a) غیر مہذب ریاست کی قدیم ترین سطح – جب انسان نے برتن ایجاد کیے اور ان میں ملاوٹ شروع کی تو اس نے غیر مہذب حالت کے اس پہلے ذیلی درجے میں قدم رکھا۔ انسان کی زندگی اتنی خانہ بدوش نہیں رہی جتنی جگلا میں تھی، اب خانہ بدوش کی طرح ایک جگہ سے دوسری جگہ جانے کا رجحان اور ضرورت پوری طرح ختم نہیں ہوئی۔ اس مرحلے میں دولت کا تصور سامنے آیا، پھر جذبات کی توقعات کے گروہ کی اہمیت زیادہ رہی۔ گروہوں کی بنیاد پر ایک گروہ دوسرے گروہ پر حملہ کرتا تھا اور اس حملے کا مقصد ہتھیار تھا۔ عورتیں اور برتن حاصل کرنے پڑتے تھے۔ اس مرحلے میں خاندان کی نوعیت بھی کچھ واضح ہو گئی تھی۔ لیکن خاندان کے تمام افراد کے درمیان جنسی تعلقات کی آزادی کی وجہ سے بچوں کی ولادت کا تعین کرنا بہت مشکل تھا۔

(ب) غیر مہذب مرحلے کی درمیانی سطح- انسان اس مرحلے میں داخل ہوا جب اسے جانوروں کی پرورش اور پودوں کو اگانے کا فن حاصل ہوا۔ جانور پالنے والوں کے لیے چراگاہ کی تلاش میں ایک جگہ سے دوسری جگہ جانا ضروری تھا۔ اس لیے فخریہ زندگی مکمل طور پر ختم نہیں ہوئی۔ پھر بھی جو پودے اگاتے تھے۔ یعنی جب وہ زراعت کا کام کرتے تھے تو ان کی خانہ بدوش زندگی میں بہت زیادہ کمی تھی۔ نجی جائیداد کا تصور زیادہ واضح طور پر سامنے آیا اور معاشرے میں فرد کی حیثیت کا تعین بھی جائیداد کی بنیاد پر کیا گیا۔ بارٹر کا رواج عام ہو گیا اور اس کے تحت لوگ ایک دوسرے سے چیزوں کا تبادلہ کرنے لگے۔ خاندان کی شکل بھی زیادہ واضح ہو گئی اور خاندان کے افراد کے درمیان جنسی تعلقات قائم کرنے کے حوالے سے کچھ اصول وضع ہو گئے۔

(c) غیر مہذب حالت کا اعلیٰ درجہ: جب انسان لوہے کو پگھلا کر اس سے لوہے کے برتن اور اوزار بنانے آیا تو اس درجہ میں داخل ہوا۔ روزمرہ کے استعمال کے لیے طرح طرح کے برتن اور نوک دار اور تیز دھار ہتھیار بنائے جانے لگے۔ اس ذیلی سطح پر معاشرے میں مرد اور عورت کی تفریق کی بنیاد پر مزدوری کا نظام نافذ کیا گیا۔ گھر اور بچوں کی پرورش سے متعلق کام عورتیں کرتی تھیں جبکہ مرد گھر سے باہر رہ کر اپنے فرائض انجام دیتے تھے۔ اس مرحلے کی اہم خصوصیت عورتوں کو جائیداد کے تحت شامل کرنا اور چھوٹی جمہوریہ کا قیام تھا۔ چونکہ دھات کو گلانے اور اسے استعمال کرنے کا علم اس سطح کی سب سے بڑی کامیابی تھی۔ اسی وجہ سے اسے گھٹو یوگ کے نام سے بھی پکارا جاتا ہے۔

3. مہذب مرحلہ –

یہ معاشرہ یا ثقافت کے ارتقا کا آخری مرحلہ ہے اور حتمی حصول بھی۔ مسٹر مورگن نے اس سطح کے تین ذیلی درجات کا ذکر کیا ہے جو درج ذیل ہیں۔

(a) مہذب ریاست کی قدیم ترین سطح – انسان اس حالت میں اس وقت داخل ہوا جب حروف تہجی لکھنے اور پڑھنے کا فن شروع ہوا۔ درحقیقت خطوط کو پڑھنے اور لکھنے کی صلاحیت کی ترقی کے ساتھ اب ثقافتی روایات کو ایک نسل سے دوسری نسل میں منتقل کرنا بہت آسان ہو گیا ہے۔ اس مرحلے میں خاندان کی شکل بہت واضح ہے اور جنسی تعلقات کا ضابطہ اور کنٹرول اس دور کی ایک بڑی خصوصیت سمجھی جاتی ہے۔ اس مرحلے میں بھی زراعت اور صنعت میں خاندان کی اہمیت برقرار ہے۔ اس کے باوجود شہروں کی ترقی، تجارت و تجارت کی توسیع اور فنون لطیفہ میں ترقی اس دور کو مہذب دور کہلانے کی صلاحیت فراہم کرتی ہے۔

(ب) مہذب مرحلے کی درمیانی سطح- اس مرحلے میں معاشی اور سماجی تنظیم ایک منظم طریقے سے سامنے آتی ہے۔ اسے ثقافتی ترقی کا دور بھی کہا جا سکتا ہے۔ اس سطح پر ثقافت کے ہر پہلو میں ترقی دیکھی جاتی ہے۔ یہ اقتصادی سرگرمیوں کی ایک اہم بنیاد بن جاتی ہے۔ سیاسی تنظیم کی مزید ترقی ہوتی ہے اور کام کے میدان کی ترقی ساتھ ساتھ ہوتی ہے۔ حکومتی قوانین کو زیادہ منظم طریقے سے نافذ کیا جاتا ہے تاکہ نہ صرف جان و مال کا تحفظ ہو بلکہ حقوق بھی محفوظ ہوں۔

(c) مہذب مرحلے کی اعلیٰ سطح – اس ذیلی مرحلے کا آغاز 19ویں صدی کا آخری حصہ سمجھا جاتا ہے، جب کہ جدید مہذب اور پیچیدہ معاشرہ ابھرتا ہے۔اس سطح کی سب سے بڑی خصوصیت صنعت کاری کی تیز رفتاری ہے اور شہری کاری اس سطح پر نہ صرف بڑے کارخانے تیار کیے جاتے ہیں، بلکہ بڑی ملوں، کارخانوں وغیرہ میں بڑے پیمانے پر پیداواری کام کیا جاتا ہے، اور محنت اور تخصص کی تقسیم کا نظام بھی بڑی تفصیل سے نافذ کیا جاتا ہے۔ ذرائع پیداوار کی انفرادی ملکیت اس مرحلے پر بہت سے معاشروں کی ایک اہم خصوصیت بنی ہوئی ہے، جس کا نتیجہ سرمایہ دارانہ معیشت کی انتہائی شکل ہے۔ اس کے ساتھ ساتھ بعض معاشروں میں ان ذرائع پیداوار پر سماج یا ریاست کا مکمل یا جزوی اختیار بھی نظر آتا ہے۔ سیاسی تنظیم بھی بہت ترقی یافتہ سطح پر پہنچ چکی ہے اور جمہوری اصولوں کو قبول کرتے ہوئے براہ راست انتخابی نظام کے ذریعے عوام کے نمائندوں کے ذریعے حکومت سازی پر زور دیا جاتا ہے۔ ریاست کو ایک فلاحی ادارہ سمجھا جاتا ہے جس کا بنیادی کام تمام شہریوں کو زیادہ سے زیادہ آرام اور سہولیات فراہم کرنا ہے۔ علم، سائنس، فن، فلسفہ کی تمام سمتوں میں قابل ذکر ترقی ہوئی ہے۔ لیکن ان سب کا مقصد بہت زیادہ مادہ پرست ہے۔ آج دنیا کے بیشتر ممالک مہذب مرحلے میں ہیں۔

نہ صرف معاشرے اور ثقافت کا بلکہ معاشی زندگی، خاندان وغیرہ کا بھی۔

علماء نے ذکر کیا۔ اب ہم ان کے بارے میں مختصراً بات کریں گے۔

خاندان کے ارتقاء کی سطحیں:

مسٹر مورگن نے پانچ مراحل بیان کیے ہیں جن کے ذریعے خاندان اپنے موجودہ مقام تک پہنچا ہے۔ یہ پانچ مراحل درج ذیل ہیں۔

1۔ Consanguine Family – اس قسم کا خاندان انسانی زندگی کے ابتدائی مرحلے میں پایا جاتا ہے۔ ان میں صرف خونی رشتے دار ہی رہتے تھے اور بھائی بہن بھی بغیر کسی خون خرابے کے ایک دوسرے سے شادی کر سکتے تھے۔

2 Punalunant خاندان – اس قسم کے خاندان کو ترقی کے دوسرے مرحلے میں پایا گیا تھا. اس میں ایک خاندان کے بھائیوں کی شادی دوسرے خاندان کی تمام بہنوں سے ہوئی تھی، لیکن ان کے درمیان جنسی تعلق غیر یقینی تھا، یعنی ہر مرد تمام عورتوں کا شوہر تھا اور ہر عورت تمام مردوں کی بیوی تھی۔

3. سنڈاسمین فیملی – اس قسم میں، اگرچہ ایک مرد نے صرف ایک عورت سے شادی کی تھی، پھر بھی ہر ایک کو ایک ہی خاندان کی دوسری عورتوں کے ساتھ جنسی تعلقات قائم کرنے کے لیے آزاد تھا۔

4. پدرانہ خاندان – یہ خاندان کے ارتقا کا چوتھا مرحلہ ہے۔ مردوں کی اجارہ داری ہوتی تھی۔ اس نے ایک سے زیادہ خواتین سے شادی کی اور ان سب کے ساتھ جنسی تعلقات قائم کئے۔ خاندان (Monogamous Family) – اس میں ایک وقت میں ایک مرد کا صرف ایک بچہ ہوتا ہے۔ یہ شادی اور خاندان کی موجودہ شکل ہے۔ کار مسٹر آگسٹ کومٹے فرماتے ہیں کہ مذہب کی ترقی کے تین الگ الگ مراحل ہیں اور وہ ہیں۔

1۔ وجودیت

2 شرک اور

3. ادویت پسندی

اسی طرح دیگر علماء نے بھی انسانی معاشرے اور ثقافت سے متعلق مختلف پہلوؤں کے ارتقائی مراحل کی تفصیل پیش کی ہے۔ مثال کے طور پر مسٹر ہڈن نے فن کے میدان میں ہونے والے ارتقائی عمل کو بیان کیا ہے۔ مسٹر مورگن کے ذریعہ خاندان کا ارتقاء۔ کا اور مسٹر ٹائلر نے مذہب کے میدان میں ارتقائی مراحل کی تفصیل پیش کی ہے۔

معاشی زندگی کی ترقی کے مراحل:

نظریہ ارتقاء کے حامی کہتے ہیں کہ انسانی معاشی زندگی کا ارتقاء درج ذیل چار بڑے مراحل سے گزرا ہے۔

1. شکار اور خوراک اکٹھا کرنے کا مرحلہ – یہ انسانی زندگی کے معاشی پہلو کی بنیادی اور ابتدائی سطح ہے۔ اس سطح پر معاشی تنظیم نہ صرف غیر منظم ہے بلکہ مبہم اور غیر یقینی بھی ہے۔ اس کی بنیادی وجہ یہ ہے کہ اس سطح پر انسان خوراک پیدا نہیں کرتا، اسے جمع کرتا ہے۔ اس سطح پر انسانی زندگی مکمل طور پر فطرت کی گود میں پرورش پاتی ہے۔ انسان اپنی زندگی جنگلوں میں گزارتا ہے اور اس کے لیے اتنا ہی کافی ہے کہ وہ کسی طرح اپنا پیٹ بھر کر زندہ رہے۔ انسان کے پاس رزق کے لیے درکار چیزیں پیدا کرنے کا کوئی علم نہیں ہے، اس لیے رزق شکار کرکے پھل، جڑیں، کند اور شہد جمع کرتے ہیں۔ لیکن بقا کے یہ ذرائع بڑی مشکل سے حاصل ہوتے ہیں۔ لوگوں کو جانوروں کے شکار، مچھلی پکڑنے یا کند، جڑیں، پھل، سبزیاں وغیرہ جمع کرنے کے لیے ایک جگہ سے دوسری جگہ بھٹکنا پڑتا ہے کیونکہ ہمیشہ کے لیے ایک جگہ سے شکار اور پھل اور پھول حاصل کرنا ناممکن ہے۔ نتیجے کے طور پر، سماجی اور اقتصادی زندگی انتہائی غیر یقینی، غیر مستحکم اور قابل فخر ہے. مکمل طور پر جغرافیائی اور قدرتی وسائل پر انحصار کرنے والے ان لوگوں کو ایک جگہ سے دوسری جگہ گھوم پھر کر اپنی بقا کے لیے خوراک اکٹھی کرنی پڑتی ہے۔ اگر جغرافیائی حالات سازگار ہوں تو آسانی سے کھانا مل جاتا ہے، لیکن اگر برے ہو تو آدم زاد کے سامنے اور کوئی راستہ نہیں، سوائے اس کے کہ قدرت جتنا یا جتنا دے اور اسی شکل میں حاصل کرے۔ زندگی گزارنے کے ذرائع. چونکہ ایسے معاشروں میں زندہ رہنے کے یہ ذرائع (شکار، پھل، جڑیں، سبزیاں، پتے وغیرہ) بہت محدود مقدار میں دستیاب ہوتے ہیں اور ان کا حصول مشکل ہوتا ہے، اس لیے یہاں زندہ رہنے کی جدوجہد سخت اور شدید ہوتی ہے۔

2. جانوروں کی پرورش یا چراگاہی کا مرحلہ – مندرجہ بالا صورت حال میں، قدیم معاشروں نے جانور پالنے کی سطح پر قدم رکھا جب انسانوں نے محسوس کیا کہ جانوروں کو مارنے کے بجائے اگر ان کی پرورش کی جائے تو انہیں زندہ رہنے کے مزید ذرائع ملیں گے کیونکہ وہ جانور اپنے بچے پالیں گے۔ اس کے ساتھ ساتھ دودھ. اس کی وجہ سے معاشی زندگی پہلے درجے کے مقابلے میں زیادہ یقینی اور مستحکم ہو گئی کیونکہ روزمرہ جگہ بدلنا مشکل ہے، اس لیے جب تک جانوروں کا کھانا پینا ایک جگہ یعنی چراگاہوں پر موجود ہو، تبدیلی کی کوئی خاص ضرورت نہیں۔ جگہ. لیکن جب گھاس وغیرہ ختم ہو جاتی ہے تو وہ دوسری چراگاہ میں چلے جاتے ہیں۔

دنیا کا شاید ہی کوئی ایسا معاشرہ ہو جہاں جانور پالنے کا کام نہ کیا جاتا ہو۔ معاشرہ جانوروں کو کسی نہ کسی شکل میں پالتا ہے۔ ابتدائی مرحلے میں ان جانوروں کو ان کا گوشت کھانے، ان کی کھال پہننے اور ان کی ہڈیوں کو زیورات اور ہتھیار بنانے کے لیے استعمال کیا جاتا ہے۔ ٹنڈرا کے علاقے میں بارہ مہینے بارش ہوتی ہے، اس کے باوجود قدرت نے یہاں کے لوگوں کو سفید ریچھ، لومڑی، خرگوش، کستوری بیل، قطبی ہرن وغیرہ جیسے گروپ جانور مہیا کیے ہیں۔ وہاں کے لوگ ان جانوروں کے کپڑے پہنتے ہیں۔ وہ سمور کے دستانے اور چمڑے کے جوتے جن کے اندر سمور ہے۔ ہہ اسی طرح دنیا میں اور بھی ہیں۔

کچھ قدیم معاشرے ہیں جن میں پالتو جانور۔ بنیادی مقصد یہ ہے کہ ان کا دودھ یا دودھ سے بنی دیگر چیزیں کھانے کے بہتر ذرائع میں حاصل کی جائیں۔ اس کے علاوہ، قبائلی معاشرے ہیں جن میں لوگ عملی مقاصد کے لیے کھیتی باڑی کے جانور رکھتے ہیں۔

3. زرعی مرحلہ – یہ مرحلہ اس وقت شروع ہوتا ہے جب بیجوں اور پودوں کو اگانے کا فن آتا ہے۔ پھلوں کے باغات لگانے یا کاشتکاری نے اس معاشی زندگی کو پہلے سے زیادہ مستحکم بنا دیا۔ اگرچہ باغوں کے پھلوں کی پیداوار یا کھیتی باڑی سے اناج حاصل کرنا قبائلیوں کے لیے قدرتی حالات پر بہت زیادہ تھا اور اس سطح پر پھلوں کا شکار اور جمع کرنا اور مویشی پالنے سے خوراک زیادہ باقاعدگی سے ملنے لگی۔ نیز پھلوں کے باغات لگانا یا کھیتی باڑی ایک ایسی معاشی سرگرمی ہے جو قدرتی طور پر انسان کو زمین سے جوڑ دیتی ہے۔ اس کا مفہوم یہ ہے کہ اس مرحلے میں انسانوں کو ایک جگہ پر مستقل طور پر آباد ہو کر معاشی کام کرنے کا موقع ملا۔ خوراک کی سپلائی میں اضافہ ہوا اور اس کے ساتھ ساتھ آبادی میں معاشی تعامل کا دائرہ بھی وسیع ہوا اور مختلف معاشروں کے درمیان سرپرستی کے تعلقات پروان چڑھے۔

4. تکنیکی اسٹیج (ٹیکنولوجیکل اسٹیج) – یہ مرحلہ خاص طور پر مشینوں کی ایجاد کے بعد شروع ہوا۔ مشینوں کی ایجاد کے ساتھ ہی پیداواری کام مشینوں سے ہونے لگے۔ اس کے نتیجے میں بڑی بڑی ملوں اور کارخانوں میں بڑے پیمانے پر پیداواری کام شروع ہوا اور شعبہ زندگی ریاست اور ملک کی سرحدیں عبور کر کے بین الاقوامی ہو گیا۔ یہاں تک کہ مشینیں زراعت میں استعمال ہوتی تھیں۔ یہ معاشی زندگی کا موجودہ مرحلہ ہے۔

ایمائل ڈرکھیم: سماجی تبدیلی (1858 – 1917):

فرانسیسی مفکر Emile Durkheim (1858 – 1917) نے اپنی کتاب "Division of Labour in Society” (1893) میں محنت کی تقسیم کو سماجی طور پر پیش کیا، جو ان کا پہلا کام ہے۔درکھیم نے تقسیم کے ذاتی، معاشی اور نفسیاتی عوامل کی تردید کی ہے۔ اس کے مطابق محنت کی تقسیم ایک سماجی حقیقت ہے جس کے مطابق محنت کی تقسیم ایک سماجی حقیقت ہے، اس لیے اس کی وضاحت صرف دیگر سماجی حقائق کی بنیاد پر کی جاتی ہے۔صرف A کی بنیاد پر کیا جا سکتا ہے۔ اس کتاب کا مرکزی مسئلہ سماج اور فرد کے درمیان تعلق ہے۔ اس نے محنت کی تقسیم کو تین نقطہ نظر سے دیکھا ہے۔

(i) یہ ہماری کون سی ضروریات پوری کرتا ہے؟

(ii) ان کی وجوہات کیا ہیں؟

(iii) کیا یہ کوئی عدم مساوات یا انحراف ظاہر کرتا ہے؟

ان کے مطابق سماجی تبدیلی کی بنیادی وجہ محنت کی تقسیم ہے اور محنت کی تقسیم کی دو وجوہات ہیں۔

1. آبادی میں اضافہ اور

2. سوسائٹی کی توسیع

محنت کی تقسیم کی حرکیات کو دیکھنے کے لیے، اس نے ارتقائی بنیادوں پر تنظیم کی درج ذیل دو اقسام پر بحث کی ہے۔

1. مکینیکل آرگنائزیشن (مکینیکل سولیڈیریٹی) اور

2. نامیاتی تنظیم۔ (نامیاتی یکجہتی)

ان دونوں معاشروں کے تناظر میں، ڈرکھم کی دلچسپی ان عوامل اور تغیرات کو جاننا ہے، جن کی وجہ سے ان کے معاشروں کا اتحاد یا طاقت باقی رہتی ہے۔

ڈرکھیم کے مطابق، ابتدائی مرحلے میں لوگوں کی ضروریات کم اور یکساں تھیں، اس لیے لوگوں کے درمیان باہمی انحصار کی کوئی چیز نہیں تھی۔ لیکن جیسے جیسے آبادی بڑھتی ہے لوگ اپنی ضروریات پوری کرنے کے لیے مختلف پیشے اپناتے ہیں۔ اس کے نتیجے میں محنت کی تقسیم واضح ہو جاتی ہے۔ محنت کی تقسیم کے اس متحرک ہونے کی وجہ سے معاشرے میں مشینی تنظیم کی جگہ نامیاتی تنظیم آگئی۔ مکینیکل اور نامیاتی تنظیم کے درمیان فرق کو مندرجہ ذیل طریقے سے دیکھا جا سکتا ہے۔

1. میکانی معاشرے میں کوئی تفریق نہیں ہے جبکہ نامیاتی معاشرے میں کافی تفریق ہے۔

2. میکانکی معاشرے میں انفرادیت کی کمی ہوتی ہے جبکہ نامیاتی معاشرے میں انفرادی شعور آزاد ہوتا ہے۔

3. میکانی معاشرے کی طاقت "اجتماعی شعور” کے ذریعے برقرار رکھی جاتی ہے اور نامیاتی معاشرے کی طاقت کو "اجتماعی نمائندگی” سے برقرار رکھا جاتا ہے۔

4. مکینیکل معاشرے میں "جابرانہ قوانین” ہوتے ہیں جب کہ نامیاتی معاشرے میں "انتقام کے قوانین” ہوتے ہیں۔

5. میکانی معاشرے کی طاقت اخلاقیات پر مبنی ہے، جبکہ نامیاتی معاشرے کی مضبوطی معاہدہ پر منحصر ہے۔

6. مکینیکل سوسائٹی اپنے اراکین کو براہ راست جوڑتی ہے، جبکہ نامیاتی معاشرے میں یہ ایک کنکشن یا فعال انحصار کے ذریعے آتی ہے۔

7. ایک میکانی معاشرے کا ڈھانچہ ایسوسی ایشن میں بندھا ہوا ہے، جبکہ ایک نامیاتی معاشرے کا نظام بکھرا ہوا ہے۔

8. مکینیکل معاشرہ سادہ ہے جبکہ نامیاتی معاشرہ پیچیدہ ہے۔

9. میکانی معاشرے میں ساخت عام طور پر نارمل ہوتی ہے جبکہ نامیاتی معاشرے میں ساخت بھی غیر معمولی ہوتی ہے۔

تنقید – گیبریل ٹارڈ نے کہا ہے کہ اگرچہ ڈرکھم اسے ایک سماجی حقیقت سمجھتے ہیں، اور اس کی وجہ بھی ایک سماجی حقیقت ہے، لیکن اس کے تجزیے میں محنت کی تقسیم آبادی میں اضافے کو سمجھتی ہے، جو کہ ایک حیاتیاتی حقیقت ہے۔

ہربرٹ اسپینسر کی شراکت (1820 – 1902):

19ویں صدی کے تمام ماہرین عمرانیات کے کاموں کا جائزہ لینے سے یہ بات واضح ہوتی ہے کہ سماجی تبدیلی کا مطالعہ ماہرین عمرانیات کا مرکزی نقطہ رہا ہے۔ اس سامری تبدیلی کی وضاحت کے لیے پہلے ماڈل (ماڈل) کا استعمال کیا گیا ہے۔ یہ ’’ارتقائی ماڈل‘‘ تھا۔

بعد میں تنازعہ یا سائلیکل یا Consensus Model (اتفاق رائے کی شکل) کی بنیاد پر۔ , معاشرہ

کچھ قدیم معاشرے ہیں جن میں پالتو جانور۔ بنیادی مقصد یہ ہے کہ ان کا دودھ یا دودھ سے بنی دیگر چیزیں کھانے کے بہتر ذرائع میں حاصل کی جائیں۔ اس کے علاوہ، قبائلی معاشرے ہیں جن میں لوگ عملی مقاصد کے لیے کھیتی باڑی کے جانور رکھتے ہیں۔

3. زرعی مرحلہ – یہ مرحلہ اس وقت شروع ہوتا ہے جب بیجوں اور پودوں کو اگانے کا فن آتا ہے۔ پھلوں کے باغات لگانے یا کاشتکاری نے اس معاشی زندگی کو پہلے سے زیادہ مستحکم بنا دیا۔ اگرچہ باغوں کے پھلوں کی پیداوار یا کھیتی باڑی سے اناج حاصل کرنا قبائلیوں کے لیے قدرتی حالات پر بہت زیادہ تھا اور اس سطح پر پھلوں کا شکار اور جمع کرنا اور مویشی پالنے سے خوراک زیادہ باقاعدگی سے ملنے لگی۔ نیز پھلوں کے باغات لگانا یا کھیتی باڑی ایک ایسی معاشی سرگرمی ہے جو قدرتی طور پر انسان کو زمین سے جوڑ دیتی ہے۔ اس کا مفہوم یہ ہے کہ اس مرحلے میں انسانوں کو ایک جگہ پر مستقل طور پر آباد ہو کر معاشی کام کرنے کا موقع ملا۔ خوراک کی سپلائی میں اضافہ ہوا اور اس کے ساتھ ساتھ آبادی میں معاشی تعامل کا دائرہ بھی وسیع ہوا اور مختلف معاشروں کے درمیان سرپرستی کے تعلقات پروان چڑھے۔

4. تکنیکی اسٹیج (ٹیکنولوجیکل اسٹیج) – یہ مرحلہ خاص طور پر مشینوں کی ایجاد کے بعد شروع ہوا۔ مشینوں کی ایجاد کے ساتھ ہی پیداواری کام مشینوں سے ہونے لگے۔ اس کے نتیجے میں بڑی بڑی ملوں اور کارخانوں میں بڑے پیمانے پر پیداواری کام شروع ہوا اور شعبہ زندگی ریاست اور ملک کی سرحدیں عبور کر کے بین الاقوامی ہو گیا۔ یہاں تک کہ مشینیں زراعت میں استعمال ہوتی تھیں۔ یہ معاشی زندگی کا موجودہ مرحلہ ہے۔

ایمائل ڈرکھیم: سماجی تبدیلی (1858 – 1917):

فرانسیسی مفکر Emile Durkheim (1858 – 1917) نے اپنی کتاب "Division of Labour in Society” (1893) میں محنت کی تقسیم کو سماجی طور پر پیش کیا، جو ان کا پہلا کام ہے۔درکھیم نے تقسیم کے ذاتی، معاشی اور نفسیاتی عوامل کی تردید کی ہے۔ اس کے مطابق محنت کی تقسیم ایک سماجی حقیقت ہے جس کے مطابق محنت کی تقسیم ایک سماجی حقیقت ہے، اس لیے اس کی وضاحت صرف دیگر سماجی حقائق کی بنیاد پر کی جاتی ہے۔صرف A کی بنیاد پر کیا جا سکتا ہے۔ اس کتاب کا مرکزی مسئلہ سماج اور فرد کے درمیان تعلق ہے۔ اس نے محنت کی تقسیم کو تین نقطہ نظر سے دیکھا ہے۔

(i) یہ ہماری کون سی ضروریات پوری کرتا ہے؟

(ii) ان کی وجوہات کیا ہیں؟

(iii) کیا یہ کوئی عدم مساوات یا انحراف ظاہر کرتا ہے؟

ان کے مطابق سماجی تبدیلی کی بنیادی وجہ محنت کی تقسیم ہے اور محنت کی تقسیم کی دو وجوہات ہیں۔

1. آبادی میں اضافہ اور

2. سوسائٹی کی توسیع

محنت کی تقسیم کی حرکیات کو دیکھنے کے لیے، اس نے ارتقائی بنیادوں پر تنظیم کی درج ذیل دو اقسام پر بحث کی ہے۔

1. مکینیکل آرگنائزیشن (مکینیکل سولیڈیریٹی) اور

2. نامیاتی تنظیم۔ (نامیاتی یکجہتی)

ان دونوں معاشروں کے تناظر میں، ڈرکھم کی دلچسپی ان عوامل اور تغیرات کو جاننا ہے، جن کی وجہ سے ان کے معاشروں کا اتحاد یا طاقت باقی رہتی ہے۔

ڈرکھیم کے مطابق، ابتدائی مرحلے میں لوگوں کی ضروریات کم اور یکساں تھیں، اس لیے لوگوں کے درمیان باہمی انحصار کی کوئی چیز نہیں تھی۔ لیکن جیسے جیسے آبادی بڑھتی ہے لوگ اپنی ضروریات پوری کرنے کے لیے مختلف پیشے اپناتے ہیں۔ اس کے نتیجے میں محنت کی تقسیم واضح ہو جاتی ہے۔ محنت کی تقسیم کے اس متحرک ہونے کی وجہ سے معاشرے میں مشینی تنظیم کی جگہ نامیاتی تنظیم آگئی۔ مکینیکل اور نامیاتی تنظیم کے درمیان فرق کو مندرجہ ذیل طریقے سے دیکھا جا سکتا ہے۔

1. میکانی معاشرے میں کوئی تفریق نہیں ہے جبکہ نامیاتی معاشرے میں کافی تفریق ہے۔

2. میکانکی معاشرے میں انفرادیت کی کمی ہوتی ہے جبکہ نامیاتی معاشرے میں انفرادی شعور آزاد ہوتا ہے۔

3. میکانی معاشرے کی طاقت "اجتماعی شعور” کے ذریعے برقرار رکھی جاتی ہے اور نامیاتی معاشرے کی طاقت کو "اجتماعی نمائندگی” سے برقرار رکھا جاتا ہے۔

4. مکینیکل معاشرے میں "جابرانہ قوانین” ہوتے ہیں جب کہ نامیاتی معاشرے میں "انتقام کے قوانین” ہوتے ہیں۔

5. میکانی معاشرے کی طاقت اخلاقیات پر مبنی ہے، جبکہ نامیاتی معاشرے کی مضبوطی معاہدہ پر منحصر ہے۔

6. مکینیکل سوسائٹی اپنے اراکین کو براہ راست جوڑتی ہے، جبکہ نامیاتی معاشرے میں یہ ایک کنکشن یا فعال انحصار کے ذریعے آتی ہے۔

7. ایک میکانی معاشرے کا ڈھانچہ ایسوسی ایشن میں بندھا ہوا ہے، جبکہ ایک نامیاتی معاشرے کا نظام بکھرا ہوا ہے۔

8. مکینیکل معاشرہ سادہ ہے جبکہ نامیاتی معاشرہ پیچیدہ ہے۔

9. میکانی معاشرے میں ساخت عام طور پر نارمل ہوتی ہے جبکہ نامیاتی معاشرے میں ساخت بھی غیر معمولی ہوتی ہے۔

تنقید – گیبریل ٹارڈ نے کہا ہے کہ اگرچہ ڈرکھم اسے ایک سماجی حقیقت سمجھتے ہیں، اور اس کی وجہ بھی ایک سماجی حقیقت ہے، لیکن اس کے تجزیے میں محنت کی تقسیم آبادی میں اضافے کو سمجھتی ہے، جو کہ ایک حیاتیاتی حقیقت ہے۔

ہربرٹ اسپینسر کی شراکت (1820 – 1902):

19ویں صدی کے تمام ماہرین عمرانیات کے کاموں کا جائزہ لینے سے یہ بات واضح ہوتی ہے کہ سماجی تبدیلی کا مطالعہ ماہرین عمرانیات کا مرکزی نقطہ رہا ہے۔ اس سامری تبدیلی کی وضاحت کے لیے پہلے ماڈل (ماڈل) کا استعمال کیا گیا ہے۔ یہ ’’ارتقائی ماڈل‘‘ تھا۔

بعد میں تنازعہ یا سائلیکل یا Consensus Model (اتفاق رائے کی شکل) کی بنیاد پر۔ , معاشرہ

تبدیلی کو سمجھانے کی کوشش کی گئی۔ سب سے پہلے برطانوی سائنسدان نا ڈارون نے اپنی کتاب "The Origin of Species” میں زندہ دنیا میں ارتقائی بنیادوں پر سائنسی اصولوں کی بنیاد پر وضاحت پیش کی۔اس سے متاثر ہو کر بہت سے ماہرین سماجیات جیسے ہربرٹ اسپینسر، لیوس مورگن، ایل ٹی ہاو ہاؤس وغیرہ۔ سماجی تبدیلی کے ارتقاء کا نظریہ دیا ہے۔

ارتقاء دراصل ایک ایسا عمل ہے جو اندرونی عوامل کی وجہ سے ہوتا ہے۔ غلامی کے عوامل یا انسانی اعمال میں اس کا کوئی حصہ نہیں ہے۔ یہ ایک خودکار عمل ہے۔ اس عمل کے تحت کوئی بھی چیز سادگی سے پیچیدگی کی طرف مائل ہوتی ہے اور اس دوران کئی درجات سے گزرتی ہے۔ یہ ایک بتدریج لیکن مسلسل عمل ہے۔ یہ دس طریقوں سے واضح ہے کہ ارتقاء ایک سائنسی تصور کے ساتھ ساتھ ایک آفاقی تصور بھی ہے۔ ارتقائی عمل بنیادی طور پر دو مفروضوں پر مبنی ہے۔

(a) ثقافت کی متوازی ترقی

(ب) انسان کی ذہنی وحدت

ان دو اہم تصورات کی وجہ سے ارتقائی عمل کو ایک آفاقی عمل کے طور پر قبول کیا گیا ہے۔

19ویں صدی کے دوسرے نصف میں ایچ۔ اسپینسر کا نام قابل ذکر ہے۔ اس نے سماجیات کے خاکہ کو بہتر کیا اور مفید بنایا جسے آگسٹ کومٹے نے پیش کیا تھا۔ تاہم، اسپینسر کے مطابق، اس نے اس وقت تک کوسٹ کو نہیں پڑھا تھا جب اس نے پہلا اصول لکھا تھا۔ کومٹے اور اسپینسر دونوں نے فلسفے کی بنیاد پر عمرانیات کی تردید کی اور اس سے متاثر ہو کر، کوسٹ نے سماجیات کے تصور کو واضح کرنے سے پہلے مثبت فلسفہ لکھا اور اسپینسر نے مصنوعی فلسفہ تشکیل دیا۔ اسپینسر کے اہم نظریات میں معاشرے کا نامیاتی نظریہ اور معاشرے کا ارتقائی نظریہ نمایاں ہیں۔ چارلس ڈارون نے اسپینسر سے پہلے ارتقاء کا تصور دیا تھا لیکن اس نے اسے صرف زندہ دنیا پر لاگو کیا۔ اسپینسر نے ارتقاء کا وسیع مفہوم اختیار کیا اور کہا کہ ارتقاء کا قانون مرئی دنیا کی تمام اشیاء پر لاگو کیا جا سکتا ہے۔ ارتقاء کے قوانین کو اسپینسر نے اپنی کتاب The First Principles کے دوسرے حصے میں پیش کیا ہے۔ اسپینسر کے مطابق ہماری طبعی دنیا بہت پیچیدہ ہے۔ اس میں مادوں کو ایک دوسرے کے ساتھ اس طرح ملایا جاتا ہے کہ کیمیائی مادوں کی طرح ان کا تجزیہ ممکن نہیں۔

اس لیے فنانسر نے دنیا کے تجزیے کا نقشہ بنایا، تاکہ معاشرے کی ترقی کے لیے اس کے مسائل کا حل تجزیے سے آسان کیا جا سکے۔ لاگاری کو کوئی پرواہ نہیں، بلکہ وہ کہتا ہے کہ معاشرہ کائنات کا ایک حصہ ہے۔ وہی قوانین سماجی ذیلی ارتقاء میں کام کرتے ہیں جیسے عالمگیر ارتقاء میں۔

آفاقی ارتقاء کے بارے میں بات کرتے ہوئے، اسپینسر کا کہنا ہے کہ ہر مفکر سب سے پہلے عوامل کو تلاش کرتا ہے۔ اسپینسر کے مطابق یہ طاقت ہے، جس کے دو دلدل

(a) مادہ اور (b) رفتار ہیں-

اسپینسر کے مطابق، یہ مذہب کا کام ہے کہ وہ طاقت (قوت) کی اپنی شکل تلاش کرے۔ لیکن ان کی جسمانی شکل ہے جو منصوبہ بندی سائنس کا کام ہے۔

اسپینسر کے مطابق جب بنیادی وجہ طاقت (قوت) فعال ہو جاتی ہے تو مادے اور حرکت میں نشوونما کا عمل شروع ہو جاتا ہے۔ پینسر جسمانی اور مکینیکل

میکانکس کے قوانین پر مبنی ارتقائی نظریہ کو سمجھنے کے لیے، تین پرنسپل اور چار سیکنڈری

(ثانوی) قواعد پر بحث کی۔

بنیادی قوانین پر بحث کرتے ہوئے، اسپینسر نے کہا کہ پہلا قانون ‘قوت کی استقامت کا قانون’ ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ شروع سے ہی ایک قوت برہمند (کائنات) میں پائی جاتی ہے اور اسی قوت کی وجہ سے ہر چیز حرکت کرتی ہے۔ اسپینسر کا کہنا ہے کہ ارتقاء کے لیے ضروری ہے کہ کسی اندرونی قوت کی وجہ سے ہو اور اگر کسی قوت کی موجودگی کو شروع سے تسلیم نہ کیا جائے تو کائنات میں رونما ہونے والی تبدیلیوں کو ارتقاء نہیں کہا جا سکتا۔

دوسرے قانون کا حوالہ دیتے ہوئے اسپینسر نے "حرکت کے تسلسل کے قانون” کی وضاحت کی ہے۔کیونکہ ارتقائی عمل کو مسلسل حرکت کی ضرورت ہوتی ہے۔

تیسرے قانون کا حوالہ دیتے ہوئے انہوں نے کہا ہے (Law of Indispensable of Matter) (مادے کی عدم استحکام)۔ اسپینسر کے مطابق، کائنات میں باقی رہنے والی قوت کے نتیجے میں مادہ بدل جاتا ہے، لیکن مادہ صرف اپنی اندرونی ساخت بدلتا ہے، یہ ختم نہیں ہوتا۔ یہ ماحول سے متاثر ہو سکتا ہے یا نہیں۔ اس لیے ان کے نزدیک مادہ ناقابلِ فنا ہے۔ یہ صرف اپنی شکل بدلتا ہے۔

ان بنیادی قوانین کے علاوہ، اسپینسر نے چار ثانوی قوانین بھی دیے جو بنیادی طور پر بنیادی قوانین پر مبنی ہیں۔

انہوں نے قانون کی یکسانیت کے قانون کی شکل میں پہلے قواعد پر بحث کی۔ اسپینسر کے مطابق، کائنات میں کئی قسم کی قوت کام کرتی ہے، جن میں ایک توازن پایا جاتا ہے۔ مطلب یہ ہے کہ قوتیں ایک دوسرے پر اثر انداز ضرور ہوتی ہیں لیکن اس سے نظام کائنات میں کوئی رکاوٹ پیدا نہیں ہوتی۔ دنیا میں ہر جگہ ایک ہی اصول ہے۔ درحقیقت، جو مختلف نظر آتے ہیں وہ بنیادی طور پر ایک ہی قانون کی مختلف شکلیں ہیں۔ یعنی اصول صرف بدلتا ہے۔

روح صرف ایک ہی رہتی ہے۔

دوسرا ثانوی اصول تبدیلی اور مساوات کا قانون ہے۔ اس قاعدے کے مطابق کوئی طاقت ضائع نہیں کی جا سکتی۔

بلکہ ایک فورس ہمیشہ دوسری فورس میں تبدیل ہوتی ہے۔ یعنی مادہ تباہ نہیں ہوتا اسی طرح توانائی بھی تباہ نہیں ہوتی۔

تیسرا ثانوی اصول "کم سے کم مزاحمت اور سب سے زیادہ کشش کا قانون” ہے۔ اس قاعدے کے مطابق ہر شخص آگے بڑھتا ہے جہاں اسے کم سے کم رکاوٹ ہوتی ہے یا سب سے زیادہ ملتی ہے۔

چوتھا Gine قاعدہ "Rhyme or Alternation of speed” ہے۔ اس قاعدے کے مطابق ارتقاء کا عمل "رفتار میں ہم آہنگی نہیں پایا جاتا، بلکہ رفتار بدلتی رہتی ہے”۔ یعنی، udvika "مادے کے انضمام” کے عمل میں ہے اور پھر am (تخریب) شروع ہوتا ہے، جہاں حرکت کم ہوتی ہے۔ اسی طرح ارتقاء کے عمل کو انضمام اور تنزل کی بنیاد پر دیکھا جا سکتا ہے۔

اس کے علاوہ اسپینسر نے حیاتیاتی ارتقاء کے تین قوانین دیے ہیں۔

(a) وجود کے لیے جدوجہد

(ب) موزوں ترین کی بقا اور

(c) قدرتی انتخاب

ارتقاء کی تعریف اس بنیاد پر پیش کرتے ہوئے کہ "ارتقاء مادے کا ایک انضمام ہے اور حرکت کی ہم آہنگی ہے، جس کے دوران مادہ ایک غیر معینہ، incoheron homogenity سے قطعی مربوط heterogeneity میں منتقل ہوتا ہے اور جس کے دوران حرکت برقرار رہتی ہے ایک متوازی تبدیلی سے گزرتی ہے”۔ اسپینسر کے بیان سے یہ واضح ہوتا ہے کہ شروع میں ہر مادہ غیر متعین، غیر مطابقت پذیر مماثلت کی حالت میں ہوتا ہے، یعنی اس کے مختلف حصے ایک دوسرے سے اس طرح گھل مل جاتے ہیں کہ انہیں الگ نہیں کیا جا سکتا اور نہ ہی اس کی کوئی شکل ہو سکتی ہے۔ ایک قطعی شکل ہے۔ یعنی شروع میں تمام مادے صرف ایک ہی شکل نہیں بلکہ بہت سارے ہیں۔ لیکن یہ ڈی طاقتور ہے اور اس کی رفتار بھی ہے۔ رفتہ رفتہ وقت گزرنے کے ساتھ۔ مادے کی شکل بدلتی رہتی ہے اور اس کے مختلف حصے اور حصے واضح اور الگ ہوتے رہتے ہیں۔ ہہ لیکن اس علیحدگی اور فرق کے باوجود مختلف اعضاء کے درمیان ایک ربط یا باہمی تعلق ہے۔

سماجی ارتقاء پر بحث کرتے ہوئے اسپینسر نے کہا کہ ابتدا میں انسانوں کی کوئی تنظیم نہیں تھی۔ انسان خوراک اور کپڑوں کی تلاش میں ایک جگہ سے دوسری جگہ گھومتا رہتا تھا۔ لیکن رفتہ رفتہ آبادی بڑھتی گئی اور خوراک کا مسئلہ پیدا ہوا۔ وسائل کی کمی کی وجہ سے لوگوں میں جنگ کا رجحان پیدا ہوا۔ اس کے نتیجے میں وجود کی جدوجہد کا مسئلہ پیدا ہوا اور کشمکش کی وجہ سے ایک گروہ نے دوسرے گروہ کو شکست دی۔ اس تصادم کے نتیجے میں دو طرح کے خوف نے جنم لیا۔

1۔ زندہ کا خوف: ریاست کی اصل

2 مردہ کا خوف مذہب کی اصل

اسپینسر کے مطابق، اس تنازعے میں پہلے جب تک انسان ایک جگہ سے دوسری جگہ گھومتا رہا، وہ خانہ بدوش مرحلہ تھا، لیکن جب بار بار تنازعات شروع ہوئے تو عادتاً تنازعات نے جنم لیا، جس کے نتیجے میں عسکریت پسندی کی ترقی ہوئی۔

اسپینسر کے مطابق اس تصادم کی وجہ سے پیدا ہونے والے خوف کی دو قسمیں ریاست اور مذہب کے ادارے کی ترقی کا باعث بنیں۔ وہ کہتے ہیں کہ مرنے والوں کے خوف سے مذہبی اداروں کی ترقی ہوئی کیونکہ جو لوگ ہار گئے وہ یہ ماننے لگے کہ ان کی شکست کی وجہ یہ تھی کہ ان کے آباؤ اجداد کی روحیں ان سے ناراض تھیں اور دوسری طرف جیتنے والوں کو یہ خوف یہ ہوا کہ ان کے آباؤ اجداد کی روحیں ان سے خوش ہوئیں۔ اس لیے وہ جیت گئے۔ اگر وہ اس کی عبادت کرنے لگیں تو وہ ہمیشہ خوش رہے گا اور ان کی برابر فتح ہوگی۔ ہارنے والوں نے بھی باپ دادا کی پوجا شروع کر دی کیونکہ ان کے باپ دادا خوش ہو جائیں تو وہ بھی جیت سکتے ہیں۔ نتیجے کے طور پر، دونوں گروہوں نے اپنے اسلاف کی روحوں کی پرستش شروع کردی، جو بعد میں مذہبی اداروں کی ترقی کا باعث بنی. اسی طرح جینے کا خوف ریاست کے ادارے کی ترقی کا باعث بنا۔ دو گروہوں کے درمیان جھگڑے کی وجہ سے جو گروپ ہار گیا وہ جیتنے والے گروپ سے ڈرتا تھا کہ وہ اسے مار نہ دے اور جیتنے والے کو ہارنے والے سے ڈر تھا کہ ہارنے والا دوبارہ اسے شکست دے کر یا مار ڈال کر اسے قابو کر لے۔ چنانچہ جیتنے والے گروپوں نے ہارنے والے گروپوں کو قابو میں رکھنے کے لیے کچھ اصول بنائے۔ یہ قوانین

اس کے نتیجے میں معاشرے میں عدم مساوات کے ساتھ سماجی سطح بندی بھی متعارف ہوئی۔

مزید بحث کرتے ہوئے اسپینسر نے رائے دی ہے کہ ریاستی ادارے کی تشکیل کے نتیجے میں ریاستوں کے درمیان تنازعات شروع ہوئے اور اس کی بنیاد پر بڑی ریاستیں قائم ہونے لگیں۔ ریاست بڑھی تو آبادی بڑھی اور اس بڑھتی ہوئی آبادی کے ساتھ ساتھ پیداوار پر بھی توجہ دینا ضروری ہوگیا۔ لیکن اب تک عسکریت پسندی میں کوئی امکان نہیں تھا۔ چنانچہ آہستہ آہستہ صنعتی مرحلہ آیا۔ اس مرحلے میں بڑی بڑی فیکٹریاں، ملیں اور کل کارخانے کھلنے لگے جہاں بڑی مقدار میں پیداوار شروع ہوئی۔ عسکریت پسندی کی حالت میں لوگوں کو جو آزادی حاصل نہیں تھی، وہ اس مرحلے میں ملنے لگی کیونکہ سماجی نقل و حرکت میں اضافہ ہوا، جس کی وجہ سے لوگوں کے خیالات، اقدار وغیرہ میں تبدیلیاں آنا شروع ہوگئیں۔ عادی تنازعات کی جگہ لوگوں نے پرامن طریقے سے دوستانہ انداز میں زندگی بسر کرنا شروع کر دی۔

اسپینسر کی رائے ہے کہ پرامن معاشرے میں جبر کی پالیسی ختم ہو جاتی ہے اور انفرادی سرگرمیاں بڑھ جاتی ہیں۔ سماجی تنظیم پلاسٹک بن جاتی ہے کہ افراد ایک جگہ سے دوسری جگہ جا سکتے ہیں لیکن ‘سماجی ہم آہنگی’ کے عناصر موجود رہتے ہیں۔ اگرچہ اسپینسر نے اپنے نظریہ کو قواعد کی بنیاد پر منظم طریقے سے سمجھنے کی کوشش کی ہے، پھر بھی ماہرین عمرانیات نے اس کی بہت سی غلطیوں کی طرف توجہ مبذول کرائی ہے۔

کیلر نے اسپینسر کے اس نظریہ پر تنقید کرتے ہوئے کہا ہے کہ اسپینسر کا یہ نظریہ سائنس پر نہیں بلکہ فلسفے پر مبنی ہے۔ ڈان مارٹنڈیل نے بھی اس خیال کی تائید کی ہے۔

اسپینسر نے مشاہدے، تصدیق اور منطق کی حدود سے تجاوز کرتے ہوئے یہ اصول پیش کیا ہے۔ تو Sorokin کہتے ہیں کہ یہ نظریہ مکمل طور پر غیر سائنسی ہے۔ اسپینسر نے جن تین سطحوں پر بحث کی ہے وہ سائنسی آراء پر مبنی نہیں ہیں۔ تو کم و بیش تین سطحوں پر بھی بات کی جا سکتی ہے۔

میک آئیور اور پیج نے واضح طور پر کہا ہے کہ معاشرے میں تبدیلی صرف اندرونی عوامل کی وجہ سے نہیں ہوتی بلکہ بیرونی عوامل بھی اس میں حصہ ڈالتے ہیں۔ لیکن اسپینسر سمیت تمام ارتقاء پسندوں نے بیرونی عوامل کے کردار سے انکار کیا ہے جو کہ جائز نہیں ہے۔

کامٹے، مورگن کی طرح، اسپینسر نے بھی سماجی تبدیلی پر لکیری انداز میں گفتگو کی۔ جب ناقدین کہتے ہیں کہ یہ بات تاریخی حقائق سے واضح ہے کہ معاشرے میں ترقی ہوتی ہے۔

ترقی کے ساتھ ساتھ ریئرس بھی ہیں۔ یعنی تبدیلی مختلف سمتوں میں ہوتی ہے۔

سماجی ارتقا کی حقیقت یا تنقید:

یہ درست ہے کہ نظریہ ارتقاء کے علمبرداروں نے اپنے نظریات کو نہایت منظم انداز میں پیش کیا ہے، اس کے باوجود وہ معاشرے یا معاشرتی زندگی کی کچھ بنیادی سچائیوں کو یکسر فراموش کر چکے ہیں، جس کی وجہ سے آج اکثر علماء ان کے تجزیوں کو قبول نہیں کرتے۔ سماجی ارتقاء کی حقیقت درج ذیل تنقیدوں سے خود بخود واضح ہو جائے گی۔

1۔ ارتقائی نظریہ کے فروغ دینے والوں نے یہ فرض کرنے کی غلطی کی ہے کہ ہر معاشرے کی ترقی میں صرف ایک قانون لاگو کیا جا سکتا ہے۔ درحقیقت ہر معاشرے کے جغرافیائی اور دیگر حالات مختلف ہوتے ہیں اور ان کا سماجی ترقی کے عمل پر اثر پڑنا فطری ہے۔ اس لیے یہ کہنا شاید غلط ہو گا کہ مختلف حالات کے باوجود ارتقائی عمل ہر معاشرے میں یکساں رہا ہوگا۔

2 اس نظریہ کے فروغ دینے والے یہ بھی غلط دعویٰ کرتے ہیں کہ ہر معاشرے میں ثقافتی یا سماجی ترقی کی مختلف سطحیں ایک ہی ترتیب سے آتی ہیں۔ قدیم معاشروں کے مطالعہ سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ بہت سی قدیم ذاتیں بھی ہیں (جیسے شمالی اور جنوبی امریکہ میں۔ قدیم ذاتیں نہیں پائی جاتی ہیں) جو زراعت کرتی ہیں، لیکن وہ جانور پالنے کی حالت سے گزری ہیں – ایسی ثبوت نہیں ملا.

3. گولڈن وائزر نے لکھا ہے کہ سماجی ارتقائی نظریہ کی سب سے بڑی کمزوری یہ ہے کہ اس نظریہ کے موجد پھیلاؤ کی اہمیت کو بھول چکے ہیں۔ بازی کے عمل کا مطلب ہے ثقافتی عناصر کا ایک جگہ سے دوسری جگہ پھیلنا۔ درحقیقت، ایک ثقافت میں یقین رکھنے والے لوگ جوں جوں دوسری ثقافت کے ساتھ رابطے میں آتے ہیں، ثقافت کا تبادلہ بڑھتا ہے، جس کے نتیجے میں ثقافت کا ارتقا ہوتا ہے۔

4. اس نظریہ کو فروغ دینے والے شاید ایجاد کی اہمیت کو بھول جاتے ہیں۔ سماجی ترقی آپ سے کم ہے۔ ارتقاء کے عمل کو ایجادات کے نتیجے میں ہی رفتار ملتی ہے۔

5۔ سرواشری میک آئور اور پیج (Mclver and Page) کہتے ہیں کہ سماجی تعلقات یا معاشرہ کسی جاندار کی طرح پیدا نہیں ہوتا۔ سماجی ارتقاء میں انسان کی اپنی کوشش اہم ہے، جب کہ حیوانیاتی ارتقاء میں قدرتی قوتیں سب کچھ ہیں۔

6۔ مسٹر گنسبرگ کا خیال ہے کہ ‘یہ تصور کہ ارتقاء ایک سادہ حالت سے پیچیدہ حالت میں تبدیلی ہے، ایک سنگین تنازعہ ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ یہ ضروری نہیں ہے کہ جب ایک سطح سے دوسری سطح پر منتقل ہوتا جائے تو معاشرتی زندگی لازمی طور پر زیادہ پیچیدہ ہو جاتی ہے۔ انسان کا علم اور سائنس اسے پیچیدہ کو آسان بنانے کی زیادہ سے زیادہ صلاحیت فراہم کرتا ہے۔ لہذا، پیچیدگی میں اضافہ ضروری شرط نہیں ہے. , زیادہ سے زیادہ اس کا امکان ہو سکتا ہے۔

نتیجہ: مذکورہ بالا بحث سے یہ

یہ واضح ہے کہ سماجی ارتقاء کو حیوانیات کے ارتقاء کی طرح سمجھنا نہ تو مناسب ہوگا اور نہ ہی سائنسی۔ بہر حال یہ بات یقینی ہے کہ ارتقائی نظریہ کی بنیاد پر ہمیں معاشرتی زندگی کے مختلف پہلوؤں کے ارتقاء کا مطالعہ کرنے میں کچھ مدد ملی ہے۔ سرواشری میک آئور اور پیج نے یہ بھی کہا ہے کہ اس اصول نے سماجی زندگی کی ترقی کے مختلف مراحل کو ایک دوسرے سے الگ کرنے اور ان کا گہرائی سے مطالعہ کرنے میں اہم کردار ادا کیا ہے۔ اس نظریہ نے یہ دکھانے کی کوشش کی ہے کہ معاشرہ کوئی اچانک پیدا ہونے والا واقعہ نہیں ہے اور نہ ہی سماج کے مختلف پرندوں کی نشوونما صرف دو چار دن کے بعد ہوتی ہے۔ آج ہم معاشرے کو جس شکل میں دیکھ رہے ہیں، یہ ایک بتدریج ترقی کا یقینی نتیجہ ہے۔

سماجی ارتقا کی حقیقت یا تنقید:

سماجی ارتقا کے حامیوں نے اس کی وضاحت ایک منظم انداز میں پیش کی ہے۔ تاہم ان علماء نے بعض حقائق کو اس قدر نظر انداز کر دیا ہے کہ اس اصول کو ہمیشہ درست سمجھنا بہت بڑی غلطی ہو گی۔ نظریہ ارتقاء کی حقیقت کو درج ذیل بنیادوں پر سمجھا جا سکتا ہے۔

1۔ سب سے پہلے، میک آئیور کی حمایت کرتے ہوئے، یہ کہا جا سکتا ہے کہ معاشرے اور جانوروں کی ترقی یکساں طور پر نہیں ہوتی، اس لیے یہ نظریہ، جانوروں کی نشوونما میں اہم ہونے کے باوجود، معاشرے کی ترقی کی وضاحت نہیں کرتا۔ سماجی تعلقات کسی اندرونی قوت سے اتنے متاثر نہیں ہوتے جتنے انسان کے آس پاس کے سماجی حالات سے۔ اس طرح سماجی تعلقات اور سماجی ڈھانچے میں ہونے والی تبدیلیوں کو ارتقاء جیسے خودکار عمل سے بیان نہیں کیا جا سکتا۔

2 گولڈن ویزر کا کہنا ہے کہ سماجی تبدیلی کی بنیادی وجہ ثقافتی پھیلاؤ ہے، اس کی وضاحت ارتقائی ترتیب سے نہیں کی جا سکتی۔

3. اس نظریہ کے حامیوں کے مطابق، سماجی زندگی کے تمام پہلو، تمام معاشروں میں، موجودہ حالت تک پہنچنے کے لیے ایک ہی مراحل سے گزرے ہیں۔ اگر یہ سچ ہے تو پھر کیا وجہ ہے کہ آج مختلف معاشروں کی سماجی تنظیم اور سماجی ڈھانچے میں اتنا فرق ہے۔ اس سے یہ بھی ثابت ہوتا ہے کہ ترقی کی مختلف سطحیں تمام معاشروں میں یکساں نہیں رہی ہیں۔

4. Ginsberg کی رائے ہے کہ "یہ تصور کہ ارتقاء ایک سادہ حالت سے پیچیدہ حالت میں تبدیلی ہے، ایک سنگین تنازعہ ہے۔ "درحقیقت، ضروری نہیں کہ سماجی زندگی ہر تبدیلی کے ساتھ زیادہ پیچیدہ ہو جائے؛ زیادہ سے زیادہ اس کی توقع ہی کی جا سکتی ہے۔

5۔ آج اکثر ماہرین عمرانیات اس بات کے حق میں ہیں کہ سماجی تبدیلی کو ارتقاء کے ذریعے نہیں بلکہ ایجادات کے عمل، جمع ہونے کے رجحان، ثقافتی پھیلاؤ اور اکلچریشن کی بنیاد پر سمجھا جا سکتا ہے۔

6۔ آخر میں یہ کہنا بھی مناسب ہو گا کہ نظریہ ارتقا بذات خود ایک وہم ہے۔ موجودہ دریافتیں ثابت کر رہی ہیں کہ نظریہ ارتقاء جس کی بنیاد پر ڈارون نے انسان کی ابتداء پر بحث کی تھی وہ محض ایک تخیل تھا۔ 1966 میں اٹلی میں پائے جانے والے کچھ نر کنکال اس بیان کی تصدیق کرتے ہیں۔ اگر ارتقاء کا اصول بذات خود ایک غلط فہمی ہے تو اس اصول کی بنیاد پر معاشرہ اور معاشرتی زندگی کی تبدیلی کو بیان کرنا کیونکر مناسب ہوگا؟

اگرچہ نظریہ ارتقاء سماجی تبدیلی کے تصور کی وضاحت کے لیے بہت اہم نہیں ہوا ہے لیکن یہ کچھ سماجی خصوصیات کی وضاحت میں مددگار ضرور دکھائی دیتا ہے۔ میک آئیور نے کہا ہے کہ "اس نظریہ نے مختلف مراحل کو ایک دوسرے سے الگ کرنے میں اہم کردار ادا کیا ہے۔ اس کے علاوہ یہ نظریہ اس قسم کے معاشرے کی وضاحت کرنے میں بالکل درست معلوم ہوتا ہے کہ تہذیب میں ہر اضافہ عمر کے ساتھ ساتھ معاشرے کی شکل اختیار کرتا ہے۔ سادہ سے پیچیدہ۔اس میں کوئی شک نہیں کہ اس نظریہ نے بہت سے سماجی حقائق کی اصل کی وضاحت کرنے میں بہت مدد کی ہے۔جس کی اصل کی کوئی وجہ تلاش کرنا تقریباً ناممکن ہے (جیسے – مذہب کی ابتدا اور خاندان اور ان کی موجودہ حالت کی وجہ)، نظریہ ارتقاء نے اسے وقتی طور پر مکمل طور پر طے کر دیا ہے۔ اس تمام بحث کے بعد بھی یہ نہیں بھولنا چاہیے کہ ‘ارتقاء’ ایک بہت ہی مبہم اور مبہم اصطلاح ہے اور کوئی بھی اسے سمجھ نہیں سکتا۔ ہمارے مفاد میں ہے کہ کسی بھی ادارے یا سماجی حقیقت پر بحث کرتے ہوئے اسے زیادہ سے زیادہ استعمال کرنے سے گریز کریں۔

نظریہ ارتقاء پر اٹھائے جانے والے اعتراضات سے واضح ہوتا ہے کہ نظریہ ارتقا میں بہت سے نقائص ہیں جن کی وجہ سے ہر قسم کی تبدیلیوں کو صرف اس ایک بنیاد پر سمجھا نہیں جا سکتا۔ ان نقائص کو دور کرتے ہوئے جس نئی شکل میں نظریہ ارتقاء پیش کیا گیا، اسے ہم ‘نیو ایوولوشنری تھیوری’ کہتے ہیں۔ دوسرے لفظوں میں یہ کہا جا سکتا ہے کہ نو ارتقاء ڈارون کی ارتقاء پسندی کی ایک تبدیل شدہ شکل ہے۔ نو ارتقاء کے ماہرین میں، سٹیورڈ اور لیسلی وائٹ کے نام خاص طور پر اہم ہیں۔

نو ارتقاء بھی اس عقیدے کی پیروی کرتا ہے کہ کسی بھی چیز یا ادارے میں تبدیلیاں بعض اندرونی قوتوں کے اثر سے جنم لیتی ہیں اور ان تبدیلیوں کی نوعیت سادگی سے پیچیدگی کی طرف جانا ہے، اس کے بعد بھی نو ارتقاء اس بات پر یقین نہیں رکھتا کہ تبدیلیاں رونما ہو رہی ہیں۔ ہر دور میں ایک سیدھی لکیر کی شکل میں ہوتے ہیں۔ اس کے مطابق تبدیلی کی نوعیت ایک خمیدہ وکر ہے۔

یہ پیرابولک وکر کی شکل میں ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ جب کوئی خصوصیت یا سماجی ادارہ تبدیل ہونا شروع ہوتا ہے تو کچھ عرصے کے لیے یہ تبدیلی اصل خصوصیات سے مختلف خصوصیات کا مظاہرہ کرتی ہے، حالانکہ کچھ عرصے کے بعد یہ تبدیلی دوبارہ اپنی اصلی شکل کی طرف مڑ جاتی ہے۔ ‘اصل شکل’ کا مطلب ہے وہ شکل جس میں کوئی ہستی اپنی اصل خصوصیات کو حاصل کرتی ہے۔

سائکلک تھیوری:

اس نظریہ کا بنیادی عقیدہ یہ ہے کہ سماجی تبدیلی کی رفتار اور سمت ایک سائیکل کی طرح ہوتی ہے اس لیے Sprangler، Pareto وغیرہ وہیں ہیں جہاں سے سماجی تبدیلی شروع ہوتی ہے۔ یہ M تک پہنچنے کے بعد ختم ہوتا ہے – معاشرے میں یہ چکر اسی طرح چلتا رہتا ہے۔ اس پر یقین رکھنے والوں میں Spengler Pai Roto وغیرہ شامل ہیں۔

P.A.Sorokin کا ​​فلکچویشن تھیوری:

Sorokin نے اپنی کتاب Social and Cultural Dynamics میں سماجی تبدیلی کے عمل پر بحث کی ہے۔ سوروکین کا نظریہ Imminent socio-cultural change کے اصول پر مبنی ہے۔ اس اصول کی پہچان کے مطابق معاشرے میں تبدیلی کا وقت یا تبدیلی لانے کی طاقت خود ثقافت کی فطرت میں شامل ہے۔ یعنی تبدیلی کسی بیرونی طاقت سے نہیں ہوتی بلکہ اس ثقافت میں ہی آتی ہے۔

سوروکین نے ثقافتوں کی تین اقسام پر بحث کی ہے۔

1. آئیڈیشنل کلچر

2. مثالی ثقافت

3. سنسیٹ کلچر

ساروکین کے مطابق، آئیڈیشنل کلچر انتہائی روحانیت کی حالت ہے، اس کے برعکس سنسیٹ کلچر انتہائی مادیت کی حالت ہے، دونوں میں تبدیلی قدرتی طور پر ہوتی ہے۔

Idealistic Sensate Ideational Idealistic

سوروکِن کا نظریہ درج ذیل نکات پر دیکھا جا سکتا ہے۔

1. سوروکین کے مطابق، سماجی تبدیلی کے نظریہ کی بنیاد "آسانی تبدیلی کا اصول” ہے۔ معاشرے یا ثقافت میں تبدیلیاں اس لیے وقوع پذیر ہوتی ہیں کہ اس کا ہونا فطری ہے۔ یعنی ثقافت کی فطرت میں ہی کچھ ہوتا ہے۔ اندرونی قوتیں ہیں جن کے نتیجے میں معاشرے یا ثقافت میں تبدیلی آتی ہے۔

سماجی تبدیلی نہ تو کسی مقررہ سمت کی طرف ہوتی ہے اور نہ ہی اس کی کوئی چکراتی رفتار ہوتی ہے، یہ صرف ثقافتی نظاموں کے درمیان اتار چڑھاؤ کا عمل ہے۔

سوروکین نے اپنے نظریہ حدود کی بنیاد پر وضاحت کی ہے کہ جب کوئی معاشرہ کسی ایک قسم کی حالت میں انتہائی حد کو پہنچ جاتا ہے تو اس انتہائی حالت کا مخالف اثر متحرک ہوتا ہے جس کے نتیجے میں ایک ریاست دوسری حالت میں آتی ہے۔ یعنی پہلے کا تہذیبی نظام دوسرے ثقافتی نظام میں تبدیل ہو کر ایک نیا مرحلہ جنم لیتا ہے۔

4. یہ ثقافتی نظام بنیادی طور پر دو طرح کا ہے – شعوری ثقافتی نظام اور جذباتی ثقافتی نظام۔ان دونوں ثقافتی نظاموں کے درمیان اتار چڑھاؤ کا عمل جاری رہتا ہے۔

5. جذباتی اور شعوری حالت کے درمیان ایک معیاری حالت ہوتی ہے جس میں . دونوں ثقافتوں کی خوبیاں پائی جاتی ہیں۔ یعنی یہ دونوں کا درمیانی مرحلہ ہے۔

سوروکین کہتے ہیں کہ ان دونوں مراحل میں اتار چڑھاؤ کسی مقررہ اصول کے تحت نہیں ہوتے بلکہ قدرتی اور غیر یقینی طور پر ہوتے ہیں۔

تنقید: سماجی و ثقافتی نقل و حرکت کے Sorokin کے نظریہ پر مندرجہ ذیل بنیادوں پر تنقید کی جاتی ہے۔

سوروکین کی سوچ یک طرفہ ہے۔ انہوں نے سائنسی ترقی کو نفرت کی نگاہ سے دیکھا اور اس کے فائدہ مند پہلوؤں کو نظرانداز کیا۔

2. سوروکین کے مطابق، ثقافتی نظام کی اندرونی طاقت ہوتی ہے۔ اس نے اس اندرونی طاقت کی وضاحت نہیں کی ہے۔

3. سماجی تبدیلی کو ایک خاص حد سے باندھنا یہ ہے کہ اس حد کو ماپنے کے لیے ہمارے پاس کوئی پیمانہ نہیں ہے۔

مندرجہ بالا تفصیل سے واضح ہے کہ سوروکین نے سماجی قدر کے نظریہ کو بہت علمی انداز میں بیان کرنے کی کوشش کی ہے۔ اگرچہ دوسری صورت میں سمجھانے کی کوشش کی۔ اگرچہ ان کے نظریہ پر بہت سے اعتراضات اٹھائے گئے ہیں۔ بہر حال، یہ نظریہ بتاتا ہے کہ سماجی و ثقافتی عوامل ذمہ دار ہیں۔ یہ نظریہ کہتا ہے کہ ثقافتی عوامل میں تبدیلی سماجی تبدیلی کا باعث بنتی ہے۔ سماجی تبدیلی ثقافتی عوامل میں تبدیلی کے نتیجے میں آتی ہے، کیونکہ خیالات کی عملی شکل تبدیلی ہے۔ حقیقت تبدیلی ہے۔ حقیقت یہ ہے کہ اس اصول نے سماجی تبدیلی کی ایک نئی راہ کی نشاندہی کی ہے۔

اسپینگلر نے اپنی کتاب "دی ڈیکلائن آف دی ویسٹ” میں شے کی تبدیلی کو چکراتی بنیادوں پر سمجھانے کی کوشش کی۔ کہتے ہیں کہ پیدائش، جوانی، جوانی اور جوانی کے بعد زوال یا تباہی کے دھاگے نظر آنے لگتے ہیں۔ ابتدا میں تہذیب اپنی نشوونما کے ابتدائی مرحلے میں ہوتی ہے، جب وہ اپنی ترقی میں بہت آگے نکل جاتی ہے تو پھر زوال پذیر ہونے لگتی ہے، یہی معاشرہ یا تہذیب کا پرانا دور ہے۔ اس کے بعد اس معاشرے کا زوال یقینی ہو جاتا ہے۔ اس لیے اسپینگلر کے مطابق معاشرہ درج ذیل مراحل سے گزرتا ہے۔

1. پیدائش

2. بلوغت

3. بڑھاپا

4. گرنا

اسپینگلر نے دنیا کی آٹھ بڑی تہذیبوں کا تاریخی مطالعہ کیا اور معلوم کیا کہ ہر تہذیب میں ترقی اور تباہی کی کیفیت پائی جاتی ہے۔

2. بلفریڈو پاریٹو

ایلیٹ کروزنگ کا پیریٹو کا نظریہ:

اطالوی مفکر Vilfredo Pareto کو میکینسٹک اسکول کے بانی کے طور پر جانا جاتا ہے کیونکہ وہ معاشرے کے بارے میں میکانکی نظریہ رکھتے ہیں، پہلے ایک ماہر معاشیات اور بعد میں ایک ماہر عمرانیات کے طور پر۔ ہم انہیں فاشزم کے پیغمبر کارل مارکس آف بورجیوسک کے نام سے بھی جانتے ہیں۔ اس اطالوی سماجیات کا پورا نظریہ اشرافیہ کی گردش کے نظریہ، جنونیت کے اصول اور ہیٹروجنیٹی کے تصور پر مبنی ہے۔ انہوں نے غور و فکر کے ذریعے سماجی توازن اور تبدیلی کو سمجھنے کی کوشش کی۔ درحقیقت ان کا پورا نظریہ اور افکار عصری سماجی اور سیاسی حالات کی پیداوار ہیں۔ اس نے اشرافیہ کی گردش کے اپنے نظریہ کو مارکسی نظریہ کے براہ راست جوابی دلیل کے طور پر پیش کیا۔ پاریٹو نے مارکس کے معاشی طبقے کے بجائے سماجی طبقے پر بحث کی، جس کے تحت اس نے ایلیٹ اور نان ایلیٹ کے بارے میں بات کی۔ جبکہ مارکس نے مساوات پر زور دیا، پاریٹو کا عقیدہ ہے کہ سماجی نظام کے توازن کے لیے عدم مساوات ضروری ہے۔ ان کے بقول سماجی نظام کے منتشر اور جمع عناصر کے ہم آہنگ بامعنی توازن سے ہی سماجی نظام مضبوط ہوتا ہے۔ معاشرے میں عدم مساوات جسمانی، فکری، اخلاقی وغیرہ ہر سطح پر پائی جاتی ہے۔ وہ آزادی، مساوات کی آزادی وغیرہ کے تصورات کو حقیقت نہیں سمجھتے۔ بلکہ اسے صرف مشتقات یا Rediculous تصور کے طور پر سمجھا جاتا ہے۔ انہوں نے واضح طور پر کہا ہے کہ کسی بھی معاشرے میں ارکان کے درمیان کسی بھی وقت مکمل برابری کا ہونا ناممکن ہے۔ انفرادیت کی نسبت پر بحث کرتے ہوئے اس نے یہ خیال پیش کیا ہے کہ ہر معاشرے میں کسی نہ کسی پر اونچ نیچ کی تہہ موجود ہوتی ہے۔ ان میں سے کچھ لوگ قابل اور تیز ہیں اور کچھ لوگ سست ہیں۔ اس کے علاوہ ہر شخص کے ماحول، سماجی رہن سہن، تعلیم و تربیت میں برابری نہیں پائی جاتی۔ لہٰذا، یہ واضح ہے کہ ہر معاشرے میں کسی نہ کسی شکل میں استحکام ضرور قائم ہوتا ہے۔

انہوں نے واضح طور پر بتایا ہے کہ معاشرے میں دو طبقے ہیں، ایلیٹ کلاس اور نان ایلیٹ کلاس۔ اشرافیہ کی تعداد کم اور غیر اشرافیہ کی تعداد نسبتاً زیادہ ہے۔ اشرافیہ معاشرے میں سب سے اوپر ہے جبکہ باقی لوگ بنیاد پر رہتے ہیں۔ عام طور پر ایلیٹ وہ چھوٹے لوگ ہوتے ہیں جن کا سماجی، معاشی اور سیاسی شعبوں پر کنٹرول ہوتا ہے، وہ ہنر مند، ذہین اور قابل ہوتے ہیں۔ ان خوبیوں کی بنیاد پر وہ معاشرے کے حکمران ہیں۔ وہ اہل ہیں اور مشکلات کا سامنا کرنے کی صلاحیت رکھتے ہیں۔ اس کے برعکس، غیر اشرافیہ اپنی اخلاقی سطح اور علم کو بڑھا کر ایلیٹ بن سکتے ہیں۔ اس طرح ایلیٹ نان ایلیٹ کلاس میں جا سکتا ہے اور نان ایلیٹ ایلیٹ کلاس میں جا سکتا ہے۔ یہ سلسلہ معاشرے میں جاری ہے۔ پاریٹو نے گردش کے اس عمل کو سرکولیشن آف ایلیٹ کہا ہے۔ یہ عمل معاشرے میں ہمیشہ چلتا رہتا ہے۔

پیریٹو کا سرکولیشن آف ایلیٹ مندرجہ ذیل نکات پر مشتمل ہے۔

I. Pareto کے مطابق، کوئی بھی معاشرہ یا طبقہ مکمل طور پر بند یا متحرک نہیں ہوتا۔

اشرافیہ کے پاس طاقت ہے اور یہ طاقت انہیں بگاڑ دیتی ہے اور ان کے زوال کا باعث بنتی ہے۔

III وجہ یہ ہے کہ نچلے طبقے میں بھی ذہین اور ہنر مند لوگ ہیں۔ جو اوپر کی طرف بڑھتا ہے۔ پیریٹو کے مطابق ایک ایلیٹ کلاس زیادہ دیر تک ایلیٹ نہیں رہ سکتی۔ وقت اور حالات کی تبدیلی کے ساتھ اس کا زوال بھی ناگزیر ہے اور اس کا ترانہ نئی ایلیٹ کلاس نے اپنایا ہے۔ اسی لیے پاریٹو نے پوری تاریخ کو اشرافیہ کے نظام کا قبرستان قرار دیا ہے۔ بالادست طبقے کی گردش کے نتیجے میں معاشرے میں مسلسل چکراتی تبدیلیاں آتی رہتی ہیں۔ پاریٹو نے سماجی تبدیلی کو دو قسم کے مخصوص ڈرائیوروں کی بنیاد پر بیان کیا ہے – مجموعوں کی باقیات اور مجموعوں کی مستقل مزاجی کی باقیات۔ پہلی کلاس جس میں مجموعوں کی باقیات نمایاں ہیں۔ وہ فوری مفادات پر زور دیتا ہے اور تبدیلی کا حامی ہے۔ وہ نئی اقدار اور نظریات وغیرہ کا حامی ہے۔ دوسرا طبقہ جس میں مجموعوں کی مستقل مزاجی کی باقیات غالب ہیں۔ مثالی مقاصد پر یقین رکھتا ہے اور تبدیلی کا مخالف ہے۔ سماجی تبدیلی ان دو قسم کے مخصوص ڈرائیوروں کے نتیجے میں رونما ہوتی ہے۔ ایلیٹ کلاس کے بھی دو طبقے ہیں، گورننگ ایلیٹ اور نان گورننگ ایلیٹ سیاسی معاشی اور اس کے نتیجے میں سماجی تبدیلی کے ذمہ دار ہیں۔ سیاسی میدان میں چکراتی تبدیلیاں اس وقت متحرک ہو جاتی ہیں جب مجموعوں کے استقامت کی باقیات زیادہ متحرک ہو جاتی ہیں۔ انہیں شیر گورننگ ایلیٹ کہا جاتا ہے۔ شیر اشرافیہ کا کچھ مثالی اہداف پر پختہ یقین ہے اور ان نظریات کے حصول کے لیے وہ پرتشدد ذرائع کا سہارا لیتے ہیں۔ پرتشدد کارروائی کے نتیجے میں وہ اپنے وجود کو بچانے کے لیے سفارت کاری کا سہارا لیتے ہیں۔ پھر وہ شیر سے فاکس میں بدل جاتے ہیں۔ لیکن غیر اشرافیہ کے پاس لومڑیاں ہوتی ہیں اور وہ ہمیشہ کوشش کرتے رہتے ہیں۔ نتیجتاً یہ نچلے طبقے کے لومڑی کے ہاتھ لگ جاتا ہے۔ تب ہی سیاسی میدان میں تبدیلی آتی ہے۔ پیریٹو کے مطابق، ہر معاشرے پر چھوٹی جمہوریتیں چلتی ہیں۔ لومڑی طاقت کے استعمال سے پیدا ہونے والا حکمران بنتا ہے، پھر اسے نچلے طبقے نے معزول کر دیا ہے۔

جہاں تک اقتصادی شعبے میں تبدیلیوں کا تعلق ہے، پاریٹو نے دو اقتصادی اور کرایہ داروں پر تبادلہ خیال کیا ہے۔

, اس کی آمدنی میں اتار چڑھاؤ ہوتا رہتا ہے۔ مجموعہ کی ترجیح ہے. پہلے طبقے کے لوگ ایجادات ہیں وغیرہ۔ یہ طبقہ اپنے معاشی سحر کی وجہ سے خود کرپشن کا شکار ہو جاتا ہے، زوال پذیر ہوتا ہے اور دوسرا طبقہ اس کی جگہ لے لیتا ہے۔

معیاری سماجی تبدیلی کے میدان میں عدم اعتماد اور یقین ہے۔ کسی بھی وقت معاشرے پر مومنین کا غلبہ ہوتا ہے۔ لیکن قدامت پسندی کی وجہ سے وہ اپنے زوال کے ذرائع خود ہی اکٹھا کرتے ہیں اور معاشی طبقہ قیاس آرائی کا شکار ہے۔ اس میں ریسٹھا انڈسٹری کی ورکر بن جاتی ہے۔ دور کا چکر چلتا ہے لیکن وہ اپنی طاقت اور اپنی کلاس لے لیتے ہیں۔

پاریٹو کے مطابق کوئی بھی حکمران، خواہ وہ خطہ کوئی بھی ہو، زیادہ دیر قائم نہیں رہتا، اس لیے تبدیلی ضروری ہے۔ پاریٹو اور مارکس کے خیالات ایک جیسے ہیں۔ قدر کی تبدیلی کو طبقاتی جدوجہد کا نتیجہ کہا جاتا ہے۔ لیکن مارکس کی کلاس کہاں آتی ہے۔ جبکہ پاریٹو کے طبقے کی بنیاد علم اور ہوشیاری ہے۔ مارکس کی سوشلسٹ مرضی۔ جبکہ پاریٹو نے کہا ہے کہ ہر معاشرے میں طبقاتی وجود ناگزیر ہے۔ اسٹیبلشمنٹ کے بعد طبقاتی جدوجہد ختم ہو گئی لیکن پاریٹو کے مطابق یہ ایک لامحدود عمل ہے۔

پاریٹو "سرکولیشن آف ایلیٹ” کے بہت دلچسپ اور بصیرت افروز ہونے پر ناقدین کی تنقید سے بچ نہ سکا۔

(a) سیاسی میدان میں Pareto کی طرف سے دکھائی جانے والی تبدیلی دراصل مشین نے دی تھی۔ غور سے لیا. "گورننگ ایلیٹ” کا نظریہ پاراتو سے پہلے موسکا تک قائم نہیں رہ سکتا، سماورز نے سماجی وغیرہ کی بنیاد ڈھونڈ لی ہے۔ کمیونسٹوں کے ایک مستقل ہیک ہونے کے باوجود

(b) پاریٹو کا یہ اصول مکمل طور پر مارکس مخالف ہے۔ اسی لیے اسے کارل مارکس کہا جاتا ہے۔ بورژوازی بھی کہلاتا ہے۔

(c) شیر، بے رحمی کے ساتھ جیسے جب گورنمنٹ۔ ایلیٹ ماس کے ساتھ آتا ہے۔ اس وقت پاگل نے کیا رد عمل ظاہر کیا اس کا بھی کوئی واضح ذکر نہیں ہے۔

(d) پاریٹو نے اپنے نظریہ میں صرف دو طبقوں پر بحث کی ہے جبکہ ہر معاشرے میں مختلف بنیادوں پر کئی قسم کے طبقات پائے جاتے ہیں۔ ایلیٹ کی پیریٹو کی تعریف بھی مرتب کی گئی ہے۔ درحقیقت وہ لوگ جو ذہین ہیں، ہوشیار ہیں یا اپنے شعبے میں آگے ہیں۔ سب کو ایلیٹ کہا جا سکتا ہے۔

(e) Pareto کا جمہوریت کا تصور بھی درست نہیں ہے۔ جمہوریت کا مطلب یہ نہیں ہے کہ ایسے نظام حکومت میں تمام لوگ مکمل طور پر برابر ہوں اور ان میں کوئی فرق نہ ہو۔ جمہوریت ایک ایسا نظام حکومت ہے جو ذات پات، عقیدہ، مذہب سے بالاتر ہو کر مساوی مواقع کی حمایت کرتا ہے۔ اس فورس کو فرضی تصور قرار دینا مناسب نہیں لگتا۔

مندرجہ بالا تنقیدوں کے باوجود، یہ واضح ہے کہ Pareto کے نظریہ میں ایک حد تک سچ۔ اگر ہم ہندوستانی تناظر میں بھی دیکھیں تو یہ بات واضح نظر آتی ہے۔ نچلی ذات کے لوگ اونچی ذات کی طرح اقتدار میں حصہ لے رہے ہیں اور اب وہ آئینی وقار میں بہت نیچے آگئے ہیں۔ برابر ہو گئے ہیں. لیکن اعلیٰ ذات اپنی حیثیت سے بہت نیچے گر چکی ہے۔ برہمنوں کا وقار بہت کم ہو گیا ہے۔

A. Toynobee’s Challenge and Response Theory: Theory of Challenge and Response:

دنیا کی 21 تہذیبوں کا مطالعہ کرنے کے بعد تیانبا نے اپنی کتاب "A Study of History” میں سماجی تبدیلی کا نظریہ پیش کیا۔ اس نے مختلف تہذیبوں کی ترقی کا ایک مثالی نمونہ اور نظریہ تخلیق کیا۔ ٹوئنبی کی تھیوری کو "چیلنج اینڈ ریسپانس تھیوری” بھی کہا جاتا ہے، جس کے مطابق ہر تہذیب کو ابتدا میں فطرت اور انسانوں کی طرف سے چیلنج کیا جاتا ہے، اس چیلنج کا سامنا کرنے کے لیے انسان کو اپنانے کی ضرورت ہوتی ہے، اس انتخاب کے جواب میں یہ تہذیب و ثقافت بھی تخلیق کرتا ہے۔ . اس کے بعد جغرافیائی طور پر منتخب جگہ پر سماجی چیلنجز دیے جاتے ہیں۔ وہ چیلنجز معاشرے کے اندرونی مسائل کی شکل میں دیے جاتے ہیں یا بیرونی معاشروں کی طرف سے۔

ٹوینوی کہتے ہیں کہ جو معاشرہ ان حکمت عملیوں کا کامیابی سے مقابلہ کرتا ہے وہ زندہ رہتا ہے اور جو ایسا نہیں کر سکتا وہ فنا ہو جاتا ہے۔ اس طرح ایک معاشرہ تخلیق اور تباہی اور تنظیم اور ٹوٹ پھوٹ کے چکر سے گزرتا ہے۔ قدرتی آفات، سونامی، زلزلہ، طوفان، سمندری طوفان وغیرہ نے وہاں کے لوگوں کو قدرتی چیلنجز دیے ہیں، جن کا جواب وہاں کے لوگوں نے تعمیرات کے ذریعے دینے کی کوشش کی ہے۔ سندھ اور میسوپوٹیمیا کی تہذیب کے ساتھ بھی ایسا ہی ہوا۔

کسی بھی نظریے کی اپنی کچھ خامیاں ہوتی ہیں، اسی طرح توینوی کے نظریے میں سائنسی کم اور فلسفہ زیادہ نظر آتا ہے۔ پھر بھی وہ معاشرے میں ہونے والی تبدیلی کو دیکھنے کے لیے ایک تناظر دیتے ہیں۔

تصادم کا نظریہ:

یہ اصول یہ مانتا ہے کہ معاشرے میں تبدیلی کی وجہ تنازعات ہیں۔ اس نظریہ کے حامی کارل مارکس، رالف ڈیرنڈورف، جارج سمل اور لیوس کوزر وغیرہ ہیں۔

تصادم کے نظریے کا سب سے بڑا حامی کارل مارکس ہے۔ مارکس کے مطابق ابتدا میں معاشرے میں معاشی اشتراکیت کی صورت حال تھی، یعنی اس دور میں نہ نجی ملکیت کا تصور تھا، نہ طبقاتی تصور تھا۔ اس لیے معاشرے میں استحصال کا کوئی نشان نہیں تھا۔ لیکن جیسے جیسے آبادی بڑھی، لوگوں میں بچت کا تصور پیدا ہوا۔ اس کے نتیجے میں معاشرے میں دو طبقات پیدا ہو گئے۔ پہلا بورژوا (Haves) اور دوسرا پرولتاریہ (Haves not)۔

مارکس کا

ان کے نزدیک کسی بھی معاشرے کی معیشت اس کا بنیادی ڈھانچہ ہوتی ہے، جو پیداوار کے طریقہ کار اور پیداوار کے تعلقات سے بنتی ہے۔ معاشرے کے دیگر تمام نظام، مذہب، فلسفہ، فکر، سائنس، اخلاقیات وغیرہ اسی بنیادی ڈھانچے پر منحصر ہیں، جسے مارکس نے ‘سپر اسٹرکچر’ کہا ہے۔ واضح طور پر، مارکس کے مطابق، معیشت میں تبدیلیاں معاشرے میں تبدیلیوں کا باعث بنتی ہیں۔

مارکس کے مطابق اس تبدیلی کو جدلیاتی مادیت کی بنیاد پر تاریخی مادیت کی سطحوں سے سمجھا جا سکتا ہے۔

تاریخ کی مادی تشریح:

کارل مارکس نے جدلیاتی مادیت کی بنیاد پر تاریخ کی مادیت پسند تشریح کی ہے۔ مارکس کے مطابق آج تک جو بھی تاریخ لکھی گئی ہے، اس میں صرف بادشاہوں اور شہنشاہوں کی کہانی ہے یا کچھ خاص تاریخوں کا ذکر ہے، جب کہ حقیقت یہ ہے کہ جب تک ہم عوام کی تاریخ کو نہیں سمجھیں گے، سماجی ترقی کا عمل ناممکن ہے۔ سمجھنا. وضاحت: مارکس نے دلتوں، پسماندہ اور پرولتاریہ طبقے کی وکالت کی ہے۔ مشہور کتاب ‘کمیونسٹ مینی فیسٹو’ میں انھوں نے بتایا ہے کہ اب تک کی انسانی تاریخ طبقاتی جدوجہد کی تاریخ ہے، چونکہ مارکس کے زمانے میں ارتقائی نظریہ غالب تھا، اس لیے یہ ارتقاء پسندی سے متاثر ہوئے بغیر نہیں رہ سکا۔ یہی وجہ ہے کہ تاریخ کی مادہ پرستانہ تشریح میں مارکس نے سماج کی پوری تاریخ کو ارتقائی ترتیب میں پانچ مراحل میں تقسیم کرکے دکھایا ہے۔ حالانکہ ایک مرحلے سے دوسرے مرحلے میں جانے کی بنیادی وجہ جدوجہد ہے۔

مارکس کے مطابق انسانی سماج کا ابتدائی مرحلہ قدیم اجتماعی معاشی نظام تھا۔ اس دور میں انسان جنگل میں جانوروں کی طرح رہتا تھا۔ ان کے پاس زندہ رہنے کے لیے کوئی ہتھیار یا سامان نہیں تھا۔ وہ جنگلوں میں پھل اور پھول چن کر اپنا پیٹ بھرتا تھا۔ اس طرح ان کی زندگی مکمل طور پر فطرت پر منحصر تھی۔ اس لیے سماج میں طبقاتی یا استحصال کا کوئی نشان نہیں تھا۔ لیکن جیسے جیسے آبادی بڑھتی گئی لوگوں کی ضروریات میں اضافہ ہوتا گیا۔ رفتہ رفتہ طاقتور لوگوں نے ان ہتھیاروں سے خالص لوگوں کا استحصال شروع کر دیا۔ اس تناظر میں مارکس کا کہنا ہے کہ استحصال کے میدان میں ہتھیار انسان کا پہلا سرمایہ ہیں۔ بڑھتی ہوئی آبادی اور بڑھتی ہوئی ضروریات نے بچت کے تصور کو جنم دیا اور اس مرحلے میں ذرائع پیداوار کی طاقت ہتھیاروں کی صورت میں چند لوگوں کے ہاتھوں میں مرکوز ہو گئی۔ بعد میں معاشرے میں اس کے خلاف احتجاج ہوا، جس کے نتیجے میں معاشرہ دوسرے مرحلے میں داخل ہوا۔

غلامی کی حالت کو Mavers نے اپنے تاریخی تجزیے میں دوسرا مرحلہ سمجھا ہے۔ قبول کر لیا اس مرحلے میں دو طبقے ابھرے – آقا اور غلام۔ مارکس کا کہنا ہے کہ قدیم کمیونسٹ دور میں جب انسان نے جانوروں کو مارنے کی بجائے جانور پالنا شروع کیا تو معاشرے میں نجی ملکیت کا تصور پروان چڑھا۔ زراعت اور مویشی پالنا۔ چنانچہ آہستہ آہستہ انسان نے اپنی خانہ بدوش زندگی چھوڑ دی اور مستقل طور پر رہنے لگا۔ اس طرح ذرائع پیداوار میں تبدیلی کی بنیاد پر غلامی کا دور شروع ہوا۔ اس دور میں طاقتور لوگوں نے دوسرے کمزور لوگوں کو جانور پالنے اور خوراک جمع کرنے میں مدد کی۔ غلام بنانا شروع کر دیا۔ اس طرح معاشرے میں ایک طبقہ وہ تھا جس کے پاس پیداوار کا ذریعہ غلام تھے اور دوسرا طبقہ غلام تھا جو اپنے آقا کی ملکیت تھے۔ مارکس کے مطابق اس مرحلے میں لکڑی اور پتھر کے اوزاروں کی بجائے لوہے کے اوزار بنائے جانے لگے۔ زراعت کے لیے آبپاشی شروع کی گئی۔ معاشرے میں محنت کی تقسیم آنے لگی۔ کپڑا بُننا، مٹی کے برتن بنانا وغیرہ جیسے کاروبار شروع ہوئے لیکن اس سارے عمل میں مالک کا اپنے غلاموں پر مکمل کنٹرول تھا۔ غلاموں کو، جو پیداوار کا ذریعہ تھے، صرف اتنا دیا جاتا تھا کہ وہ جسمانی طور پر زندہ رہ سکیں۔ غلاموں کی تعداد مالکان کی سماجی حیثیت کا مظہر تھی اور مالک اپنی مرضی سے غلام خرید سکتے تھے۔ بیچ سکتا ہے یا تباہ کر سکتا ہے۔ ظاہر ہے. , , غلاموں پر مکمل کنٹرول حاصل کرنے کے لیے، مالکان نے ایسے قوانین بنائے جو نجی املاک اور استحصال کو فروغ دیتے تھے۔ لیکن، جیسے جیسے آبادی بڑھتی گئی، زیادہ پیداوار کی ضرورت تھی۔ مالکان نے غلاموں کو زیادہ پیداوار پر مجبور کرنا شروع کیا، لیکن دوسری طرف غلاموں کو پیداوار میں کوئی دلچسپی نہیں تھی، کیونکہ ان کی حالت میں کوئی تبدیلی نہیں آئی تھی۔ نتیجتاً آقا اور غلام کے درمیان عدم اطمینان بڑھ گیا۔ مالکان کے مظالم اور استحصال میں اضافہ ہوا تو جدوجہد کا پس منظر تیار کیا گیا۔ بالآخر غلاموں نے بغاوت کی لیکن اس جدوجہد میں مالکان جیت گئے۔ معاشرہ ایک مختلف مرحلے میں داخل ہو چکا ہے۔ اس مرحلے میں بھی طبقات وہی رہے لیکن طبقاتی کردار بدل گیا۔ مارکس کا یہ بھی کہنا ہے کہ دنیا میں غلامی کے دور کا آغاز تقریباً ایک ہی وقت میں ہوا اور زراعت کا دائرہ بڑھنے لگا، جس کے نتیجے میں زراعت کے شعبے میں جاگیرداری (جاگیرداری) کا ظہور ہوا۔

مارکس کے مطابق تیسرا مرحلہ جاگیردارانہ سماجی و اقتصادی رہا ہے۔ اس دور میں اعداد کے مطابق تیسرا مرحلہ جاگیردارانہ سماجی و اقتصادی تھا اور معاشرے میں دو طبقے تھے – زمیندار جاگیردار اور نیم کسان۔ معاشرہ مکمل طور پر زراعت پر مبنی تھا اور معاشرے میں دو طبقے تھے بھو سمات اور اس دور میں انسان کے تمام ہتھیار اور اوزار لوہے کے بننے لگے جس کی وجہ سے زراعت نے تیزی سے ترقی کی۔ سماج میں آگ – کسانوں کی حالت میں بھی تبدیلی آئی، جس طرح وہ خرید و فروخت کرتے تھے، لیکن زندگی میں ان کی حالت غلاموں جیسی نہیں ہے۔ جس طرح غلاموں کی خرید و فروخت ہوتی تھی، اس دور میں ذات پات کی تفریق کا رواج ختم ہوگیا۔

یہ مل گیا. نیز، غلام کے پاس اپنے آقا کے پاس کچھ نہیں تھا جبکہ فائی – کسانوں کے پاس زمین کے بارے میں تھی – ماٹ دوپا جس پر وہ آقا کے کھیتوں میں کام کرنے کے بعد اپنے لئے کام کرتا تھا۔ ان کالے جاگیرداروں نے جاگیردارانہ ریاستیں قائم کیں اور اس کے تحفظ کے لیے فوج کو منظم کیا۔ اس عرصے کے دوران دنیا میں بہت سے مہم جوئی کرنے والے ملاح اور متلاشی دریافت ہوئے جنہوں نے نہ صرف آبی گزرگاہوں کو وسعت دی بلکہ بین الاقوامی منڈیاں بھی بنائیں۔ دستکاری کی صنعت سے ان بین الاقوامی جزیروں کی مانگ پوری نہ ہوسکی جس کے نتیجے میں بڑی بڑی صنعتیں قائم ہوئیں جن میں ہزاروں مزدور آئے اور مل کر کام کرنے لگے۔ اس طرح صنعتوں کے قیام نے سرمایہ داری کی راہ ہموار کی لیکن پیداوار میں پیداوار کے لیے مفت محنت درکار تھی جب کہ جاگیردارانہ نظام نے کسانوں کو زمین سے باندھ دیا۔ کام کے مقررہ حالات، نقد ادائیگی، رہائش کی سہولیات اور شہروں کی چمک نے بہت سے کسانوں کو اپنی طرف متوجہ کیا۔ اس کے نتیجے میں انہوں نے کھیت سے کھیت کی طرف نقل مکانی شروع کر دی۔ نتیجہ یہ نکلا کہ فصل کاشتکاروں پر زمینداروں کا جبر اور استحصال بڑھنے لگا۔ دونوں کے درمیان لڑائی ہوئی لیکن جیت جاگیرداروں کی ہوئی۔ معاشرہ ایک اور مرحلے میں داخل ہوا جہاں پھر دو طبقے باقی رہے لیکن ان کا طبقاتی کردار بدل گیا۔ وہ دو طبقات بالترتیب بوجو اور پرولتاریہ کے نام سے جانے جاتے ہیں۔

مارکسی تشریح میں چوتھا مرحلہ سرمایہ دارانہ مرحلہ ہے۔ اس مرحلے میں بڑے پیمانے پر پیداوار کے ذریعے بڑے پیمانے پر پیداوار شروع ہوئی۔ اس کے ساتھ تقسیم اور استعمال کا بھی قطعی انتظام کیا گیا۔ لیکن جائیداد کی مکمل ملکیت سرمایہ داروں یعنی وجوہ طبقے کی تھی۔ مزدوروں یا پرولتاریہ کے پاس اپنی محنت کے علاوہ کوئی سرمایہ نہیں تھا۔ لیکن اعداد و شمار بتاتے ہیں کہ انسانی تاریخ میں پہلی بار اتنی بڑی تعداد میں کارکن اکٹھے ہوئے ہیں جس کے نتیجے میں ان میں طبقاتی شعور بیدار ہوگا اور وہ منظم ہوں گے۔ اب جو جدوجہد ہو گی، تاریخ انسانی میں پہلی بار فتح پرولتاریہ کی ہوگی اور بورژوازی کی شکست۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ غلام اور مالی کسان تھے لیکن طبقاتی شعور کی کمی کی وجہ سے ان میں تنظیم کا فقدان تھا۔ اس نے غلام اور مالی کسان کو ’’اپنے طور پر طبقات‘‘ قرار دیا۔ اعداد کے مطابق اس جدوجہد میں پرولتاریہ غلامی کی زنجیروں کے علاوہ کچھ نہیں کھوئے گا جبکہ بورژوازی سب کچھ کھو دے گی۔ تصادم کے اسباب پر بحث کرتے ہوئے مارکس کہتا ہے کہ سرمایہ دارانہ معاشرے میں سرمایہ داروں نے سرمایہ کو اپنے ہاتھوں میں مرکزیت دینا شروع کر دیا ہے جس کی وجہ سے معاشرے میں غربت، پولرائزیشن اور علیحدگی پسندی وغیرہ پیدا ہو رہی ہے۔ نتیجے کے طور پر، باجیا طبقے اور پرولتاریہ کے درمیان بڑھتی ہوئی عدم اطمینان کی وجہ سے ایک جدوجہد ہوگی۔

مارکس نے اپنے تجزیے کے دوران بتایا ہے کہ اس جدوجہد کے بعد کچھ عرصے کے لیے سماج میں سوشلزم آئے گا۔ یعنی جائیداد ریاست کے کنٹرول میں ہوگی اور ہر ایک کو ان کی ضرورت کے مطابق رقم ملے گی۔ لیکن یہ مرحلہ مختصر ہو گا کیونکہ آہستہ آہستہ معاشرے کے تمام افراد برابر ہو جائیں گے۔ اس لیے ریاست کا نام خود بخود مٹ جائے گا اور معاشرہ کمیونسٹ ریاست تک پہنچ جائے گا۔ مارکس کے مطابق کمیونسٹ دور کو قائم کرنے کے لیے محنت کش طبقہ سرمایہ دار طبقے کو اسی ہتھیار سے تباہ کرے گا جس سے سرمایہ داروں نے جاگیرداری کو تباہ کیا تھا۔ اس لیے مارکس نے ایک کمیونسٹ معاشرے کا تصور کیا ہے جس میں نہ طبقاتی ہوں گے اور نہ ہی تضاد۔ نہ ریاست ہوگی نہ استحصال بلکہ سب لوگ برابر ہوں گے۔

اگرچہ مارکس نے اپنے جدلیاتی مادیت کے نظریہ کی بنیاد پر تاریخ کی مادیت پرستی کی تعبیر تواتر کے ساتھ دی ہے، لیکن اس کے باوجود ان کا یہ نظریہ تنقیدوں سے خالی نہیں ہے۔ مارکس نے جہاں سماج کی تشریح کو پانچ مراحل میں تقسیم کرکے دکھایا ہے، وہیں اہل علم کا کہنا ہے کہ ان مراحل کی کوئی سائنسی بنیاد نہیں ہے۔ اگست کوسٹ نے تین، دریشم نے دو اور مارگن نے تین مراحل کا ذکر کیا ہے۔ دوسری جدلیاتی اور مادیت کی بحث میں مارکس نے سماجی ترقی کی جو ترتیب دی ہے وہ ہمہ گیر نہیں ہے۔ مارکس کے مطابق صنعتی انقلاب کی بنیاد پر سرمایہ دارانہ سماج پر بحث کی، محنت کشوں کا پہلا انقلاب انگلستان میں ہونا چاہیے تھا اور پرولتاریہ کی طاقت کی بنیاد پر کمیونزم قائم ہونا چاہیے۔ اس لیے تاریخی حقائق بتاتے ہیں کہ سرمایہ داری کا جاگیرداری کے بعد آنا ضروری نہیں ہے۔

مارکس کے جدلیاتی مادیت کے نظریہ میں بہت سے تضادات ہیں۔ اگر ہر وجہ کی اپنی جوابی دلیل ہے تو یہ کیسے مان لیا جائے کہ کمیونزم کا کوئی جوابی دلیل نہیں ہوگا۔ اس سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ یا تو مارکس نے ان حقائق کا گہرا مطالعہ نہیں کیا جن حالات میں جوابی دلیل پیدا ہوتی ہے یا وہ یہ کہنے میں غلط ہے کہ کمیونزم کے لیے کوئی جوابی دلیل نہیں ہوگی۔ جہاں تک طبقاتی جدوجہد کا تعلق ہے، مارکس نے معاشرے میں صرف دو طبقوں کے وجود پر بحث کی ہے جب کہ سوروکین کہتے ہیں کہ معاشرے کا سب سے بڑا حصہ متوسط ​​طبقے کا ہے۔ سماجی تبدیلی کی وضاحت میں متوسط ​​طبقے کے کردار سے انکار مارکسی نظریہ کی سب سے بڑی خرابی ہے۔

مارکس کے نظریہ پر تنقید کرتے ہوئے رالف ڈیرنڈورف نے کہا ہے کہ مارکس کا نظریہ چاہے روایتی معاشروں کے لیے ہو لیکن جدید صنعتی معاشرے میں یہ مکمل طور پر ناکام ہو جاتا ہے۔ ان کا کہنا ہے کہ جدید صنعتی ۔

سماج میں سرمایہ دار طبقے اور محنت کش طبقے کے درمیان براہ راست ٹکراؤ کی صورتحال کبھی نہیں رہی۔ کیونکہ دونوں کے درمیان ایک لنک کے طور پر ایک مینجمنٹ کلاس ہے۔ اس لیے متوسط ​​طبقے اور پرولتاریہ کا انتظامی طبقہ سیفٹی والو کا کام کرتا ہے۔ دوسری بات Dettendorf نے کہا ہے کہ محنت کش طبقہ کئی درجوں میں تقسیم ہے جن کی اجرتیں اور سہولیات مختلف ہیں۔ اس لیے مزدوروں کے اتحاد کا کوئی امکان نہیں۔

ان تمام تنقیدوں کے باوجود یہ درست ہے کہ مارکسزم آج کے دور کا ایک غالب نظریہ ہے۔ اس سے ہمیں تاریخ اور معاشرے کو دیکھنے کا ایک نیا زاویہ ملتا ہے۔ اور یہ سچ ہے کہ آج تک دنیا کا کوئی معاشرہ مارکسی نظریے کی بنیاد پر نہیں بدلا، لیکن نظریاتی تجزیہ کے نقطہ نظر سے یہ ایک قابل اعتراض نظریہ ضرور ہے۔

ایل اے کوزر:

امریکی ماہر عمرانیات لیوس اے کوزر جرمن ماہر عمرانیات جارج سمل کے خیالات سے متاثر تھے۔ کوزار نے اپنی کتاب "Function of Social Conflict” (1955) میں تنازعات سے متعلق مختلف پہلوؤں پر کچھ تجاویز پیش کی ہیں۔ درحقیقت یہ تجاویز فرضی نوعیت کی ہیں۔ اس نے اپنی تجاویز کو تنازعات کے پانچ پہلوؤں پر مرکوز کیا۔

1۔ تنازعات کی وجوہات سے متعلق تجاویز

2 تنازعہ کی مدت سے متعلق قرارداد

3. پرتشدد جدوجہد سے متعلق تجاویز

4. گروپ کے لیے تصادم کی افادیت

5۔ تنازعات کے اثرات پورے معاشرے پر

تنازعات کی وجوہات سے متعلق تجاویز: تنازعہ کیوں ہے اس کے جواب میں، کوزر نے بنیادی طور پر دو تجاویز پیش کی ہیں۔

1. سب سے پہلے، جب ماتحت اراکین کی ایک بڑی تعداد عدم مساوات کے سوال کی مخالفت کرتی ہے اور عدم مساوات کو جائز نہیں دیتی ہے، تو تنازعہ شروع ہو جاتا ہے۔

2. دوسرا، جب ماتحتوں کے محدود خسارے کے الزامات عام ماتحتوں کے خسارے کے الزامات بن جاتے ہیں، تو تنازعہ وسیع ہو جاتا ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ جب کچھ لوگوں کی غربت اور المیہ عام لوگوں کی زندگی کا المیہ بن جائے تو جدوجہد رشتہ دار بن جاتی ہے۔

کوزار نے تصادم کی تعریف دیتے ہوئے لکھا ہے کہ ’’جب معاشرے میں کسی قسم کی طاقت، اصول، ذرائع موجود ہوں اور اس احتجاج کے لیے ایک دوسرے پر تشدد کیا جائے یا دونوں کسی نتیجے پر پہنچ جائیں۔‘‘ واضح طور پر تصادم ایک سماجی عمل ہے۔ کوئی شخص یا گروہ مخالف کو تشدد کی دھمکی دیتا ہے یا اپنے مقصد کو پورا کرنے کے لیے حقیقی پرتشدد کارروائی کرتا ہے۔

تصادم کے افعال: کوزر کی تصادم یا تبدیلی کے افعال کی بحث درج ذیل ہے۔

1. اگر گروہ تصادم کی حالت میں ہوں تو ہر گروہ کے افراد کے درمیان تعلقات بڑھتے ہیں اور اجتماعی شعور پیدا ہوتا ہے۔ اس شعور کے نتیجے میں گروہ کا اندرونی اتحاد بڑھتا ہے اور تنظیم مضبوط ہوتی ہے۔

2. اگر دو نیم گروپ آپس میں متصادم ہوں تو دونوں کے درمیان حد واضح ہو جاتی ہے۔

3۔اگر گروپ میں لیڈر کی کمی ہو یا لیڈرشپ کمزور ہو تو دوسرے گروپ سے ٹکراؤ کی صورت میں گروپ کو مضبوط کرنے کے لیے لیڈر شپ کی تبدیلی کی جاتی ہے اور لیڈر شپ کو طاقتور بنایا جاتا ہے۔

4. دونوں کے آئیڈیل پیٹرن اور اقدار میں تبدیلی آتی ہے جس کی وجہ سے نیا آئیڈیل پیٹرن آتا ہے جو گروپ کے لیے فائدہ مند ہوتا ہے۔

5. دو گروہوں کے درمیان تنازعات کی وجہ سے، ان کے گروپ کے اندر ہونے والے تنازعات ختم ہو جاتے ہیں، جس میں امکانی تقسیم کو تبدیل کرنا پڑتا ہے اور کاموں کو نئے طریقے سے تقسیم کیا جاتا ہے. لہٰذا جدوجہد کے نتیجے میں ایک نیا ڈھانچہ سامنے آتا ہے جو سماجی تبدیلی کو فروغ دیتا ہے۔

تنقید: کوزار، ایل چونسکی اور اوسیپوف پر تنقید کرتے ہوئے کہا ہے کہ تنازعہ ہمیشہ نظام کے لیے تباہ کن ثابت ہوتا ہے۔

جارج سمل:

جارج سمل اور کارل مارکس 19ویں صدی کے ممتاز تنازعات کے نظریہ دان ہیں۔ لیکن ان دونوں کے خیالات میں فرق ہے۔ جہاں سمیل کے مطابق سماجی نظم کے لیے جدوجہد۔ نہ صرف خلل ڈالنے والا بلکہ سماجی نظام کے لیے فائدہ مند اور نظام کو مضبوط کرتا ہے۔ کارل مارکس کے مطابق جدوجہد سماج کو بدل دیتی ہے تو سمل کہتے ہیں کہ ہر جدوجہد سماج کو نہیں بدلتی۔

سمیل کے مطابق تنازعہ کی دو وجوہات ہیں۔

1. شخص کی بنیادی جبلت اور جدوجہد

2. سماجی تعلقات کی اقسام۔

یہ دونوں عناصر تنازعات کو ایک ضروری رجحان بناتے ہیں۔

متضاد متغیرات:

1. معاشرے میں ضابطے کی مقدار

2. براہ راست تنازعہ کی مقدار اور

3. متضاد جماعتوں میں شدت کی ڈگری

جب معاشرے میں ضابطے کی مقدار زیادہ ہو گی تو جدوجہد مقابلہ ہی رہے گی اور تنظیم مضبوط ہو گی۔ معاشرے میں تشدد زیادہ ہوگا تو تنظیم کم ہوگی۔

تصادم کا نظریاتی فارمولہ – سمل کے تنازعہ کا نظریاتی فارمولہ درج ذیل ہے۔

1. جدوجہد سے متحارب فریقوں کا جذباتی لگاؤ ​​جتنا زیادہ ہوگا، جدوجہد اتنی ہی شدید ہوگی۔

2 جدوجہد کے دوران متصادم جماعتیں جتنی زیادہ منظم ہوں گی، وہ تصادم کے مقابلے میں اتنا ہی پرجوش رویہ اختیار کریں گی۔

3. جدوجہد کرنے والی جماعت کے اراکین جتنا زیادہ اپنے ذاتی مفادات کو قربان کریں گے، جدوجہد میں وہ اتنا ہی جذبہ برتیں گے۔

4. اگر کسی مقصد کو پورا کرنے کے لیے جدوجہد کو ایک وسیلہ کے طور پر استعمال کیا جائے تو جدوجہد کم شدید ہو گی۔ سمیل کی نظریاتی تشریح میں، یہ کہا گیا ہے کہ جب جدوجہد کا ہدف واضح ہو جاتا ہے، تو تنازع کے فریقین دیکھتے ہیں کہ

م سے کم قیمت میں مقصد کیسے حاصل کیا جائے گا۔ کم سے کم لاگت کا مطلب یہ ہے کہ جدوجہد سے تشدد اور شدت کا آپشن نہیں چنا جائے گا۔

تنازعات کے نتائج یا افعال – سمل کے مطابق، تنازعہ کے نتائج لڑائی کرنے والے فریق اور پورے معاشرے پر پڑتے ہیں۔ جدوجہد کے نتائج کا خلاصہ اس طرح کیا جا سکتا ہے۔

1. جدوجہد کے نتیجے میں جدوجہد کرنے والی جماعتوں کا اتحاد بڑھتا ہے۔

2. جب جدوجہد کرنے والی جماعتیں منظم ہونے کی کوشش کرتی ہیں تو شدید جدوجہد کی شدت کم ہو جاتی ہے۔ ایسا اس لیے ہوتا ہے کہ ایک منظم جماعت کی محض دھمکی ہی مقصد کے حصول اور تیز تر ہوتی ہے۔ تنازعات یا تشدد کی ضرورت نہیں ہے، جس کی وجہ سے سماجی انضمام بڑھتا ہے. مارکس کا اظہار زیادہ ہے۔ مخالف نظریہ یہ ہے کہ فریقین کا اکٹھا ہونا تنازعات کے پولرائزیشن اور زیادہ پرتشدد مظاہر کا باعث بنتا ہے۔

3. لڑنے والی جماعتوں کی جدوجہد جتنی شدید ہوگی، ان جماعتوں کی تنظیم اور اندرونی نظام اتنا ہی زیادہ منظم ہوگا۔

4. لڑنے والی جماعتیں جتنی کم منظم ہوں گی، اور جدوجہد کی شدت میں شدت ہوگی تو پارٹیوں میں آمریت کا رجحان بڑھے گا۔

5. اگر جدوجہد شدید ہو گی۔ اگر زیادہ جدوجہد کرنے والے گروہ یا اقلیتیں ہوں گی تو ان کا اندرونی اتحاد بڑھے گا۔

6. جب جدوجہد کرنے والی جماعت اپنے دفاع کے لیے جدوجہد کرے گی تو اس میں تنظیم اور اتحاد ہوگا۔ سیمل کے نظریات کا مارکس کے نظریات سے موازنہ کرنے سے یہ بات واضح ہوتی ہے کہ مارکس سماجی جدوجہد کو ایک ناگزیر مظہر تصور کرتا ہے جب کہ سمل تعاون پر مبنی اور عدم تعاون پر مبنی دونوں رجحانات کو اہمیت دیتا ہے۔ مارکس کے مطابق معاشرہ جدوجہد کے ذریعے بدلتا ہے جبکہ سمل کا کہنا ہے کہ ہر جدوجہد تبدیلی نہیں لاتی۔

تنازعہ سے تبدیلی:

1. اتحاد 2۔ متحدہ جدوجہد

3. شدید جدوجہد اور 4. آمرانہ رجحانات

رالف ڈیرنڈورف:

1929 میں پیدا ہونے والے جرمن ماہر سماجیات رالف ڈیہرنڈوف مارکس کے ہم وطن ہیں۔ مارکس کی طرح، وہ بھی جدلیاتی اسکیم کی بنیاد کے طور پر تنازعات کے نظریہ کی وضاحت کرتا ہے، لیکن تنازعات کے دیگر مسائل پر ان دونوں کے خیالات میں گہرے اختلافات ہیں۔ اس نے 1959 میں اپنی کتاب "صنعتی سوسائٹی میں طبقاتی اور طبقاتی تنازعہ” (صنعتی سوسائٹی میں طبقاتی اور طبقاتی تنازعہ) اور "Todis’ General Theory of Sociology” میں تنازعات کے نظریے کی وضاحت کی ہے۔ اس نے اپنے نظریہ کو یورپ کے جدید صنعتی معاشروں پر لاگو کیا۔ امریکہ ڈیہرنڈورف نے کہا ہے کہ کسی بھی سماجی نظام کے دو پہلو ہوتے ہیں۔

1. اتفاق رائے اور 2. تنازعہ۔

پارسنز سمیت دیگر فنکشنلسٹ نے معاشرے کے دوسرے پہلو، تنازعات کو نظر انداز کرتے ہوئے، متفقہ پہلو پر کافی روشنی ڈالی ہے۔

اپنے نظریہ میں، ڈیہرنڈوف نے مارکس سے جدلیاتی عمل اور ویبر سے اختیار اور طاقت کا تصور شامل کیا ہے۔ ٹرنر نے ڈیہرنڈورف کے نظریہ کو جدلیاتی تصادم کا نظریہ قرار دیا۔ جدلیاتی کیونکہ کسی بھی معاشرے میں دو طبقات کے درمیان جدوجہد مسلسل جاری رہتی ہے۔

ڈیہرڈورف کے مطابق طبقاتی تشکیل کی بنیاد طاقت اور اختیار ہے۔ اقتدار اور اختیار کی غیر مساوی تقسیم کی وجہ سے معاشرے میں دو طبقات ہیں۔

1. جابر یا طاقتور طبقہ اور

2. مظلوم یا بے اختیار طبقہ۔

جابر طبقہ وہ ہے جو اقتدار پر قابض ہے اور جمود چاہتا ہے۔ مظلوم طبقہ وہ ہے جس کے پاس طاقت اور اختیار نہ ہو اور جس پر حکومت ہو۔ وہ ہمیشہ طاقت کو دوبارہ تقسیم کرنے کی کوشش کرتے ہیں۔

Dehrendorf کے مطابق، کسی بھی چھوٹے گروپ کی رسمی تنظیم یا کمیونٹی یا پورے معاشرے کو "order index coordinated society” کا نام دیا جا سکتا ہے، ان کا کہنا ہے کہ کسی بھی ترتیب انڈیکس کوآرڈینیٹڈ سوسائٹی میں نہ صرف طاقت اور اختیارات کی غیر مساوی تقسیم ہوتی ہے بلکہ اس جدوجہد کے نتیجے میں بے اختیار طبقہ طاقتور طبقے کو شکست دے کر اقتدار حاصل کر لیتا ہے، اس طرح سماجی تبدیلی رونما ہوتی ہے۔

انہوں نے اپنی کتاب "طبقاتی اور طبقاتی کشمکش” میں جدوجہد کے بارے میں درج ذیل تجاویز پیش کی ہیں۔

1. کسی بھی کمانڈ اشارے والے مربوط معاشرے کے لوگ حقیقی معاشرے کے بارے میں جتنا زیادہ شعور رکھتے ہیں، ان میں جدوجہد کرنے کا امکان اتنا ہی زیادہ ہوتا ہے۔

2. مزید تکنیکی، سیاسی اور سماجی حالات کی ضروریات۔ تنظیم میں جتنی تکمیل ہوگی، کشمکش اتنی ہی شدید ہوگی۔

3. ظالم اور مظلوم گروہ میں جتنی کم نقل و حرکت ہوتی ہے، اتنی ہی زیادہ ہوتی ہے۔

4. جدوجہد جتنی گہری، زیادہ شدید اور پرتشدد ہوگی، سماجی تبدیلی اتنی ہی زیادہ ہوگی۔

تنقید: آر کے مرٹن اور امیتائی اٹزیونی کہتے ہیں کہ انہوں نے معاشرے میں تنازعات کے عمل کو بہت زیادہ اہمیت دی ہے اور تعاون کے کردار کو نظر انداز کیا گیا ہے۔

کوزار کا خیال ہے کہ انہوں نے اس جدوجہد کی شراکت پر بات نہیں کی ہے جو سماجی جمود کو تقویت دیتی ہے۔

فنکشنلسٹ تھیوری:

لفظ ‘FUNCTION’ سب سے پہلے ہربرٹ اسپینسر کی تحریروں میں زیر بحث آیا تھا، لیکن لفظ FUNCTION کو بطور سائنسی تصور استعمال کرنے کا سہرا فرانسیسی مفکر ایمائل ڈرکھم نے اپنی کتاب The rules of Sociological Method (1895) میں دیا ہے۔ ان کے بقول، کسی بھی قسم کے نظام کی کسی بھی اکائی کی شراکت جو نظام کی ضرورت کو پورا کرنے میں مدد دیتی ہے اسے ‘فنکشن’ کہا جاتا ہے۔ میں نے فنکشن کو دو حصوں میں تقسیم کیا ہے۔

1. پیسہ

مثبت فنکشن

2. منفی فعل

مذہب میں، جہاں اس نے بہت سے مثبت کاموں – نظم و ضبط، تنظیم وغیرہ پر گفتگو کی، وہیں خودکشی کی منفی اقسام پر بھی گفتگو کی۔ Emile Durkheim کے بعد، ہمیں ریڈکلف براؤن اور Maulinowski کی تخلیقات میں فنکشن ورڈ پر تفصیلی تجزیہ ملتا ہے۔ ریڈکلف بھائی نے لفظ قسم کو دو حصوں میں تقسیم کیا ہے۔

1. یونومیا

2. Dysnomia

Eunomia سے مراد قدرتی اثر کے ساتھ یونٹ کی ترتیب ہے اور dysnomia سے مراد نقصان دہ اثر ہے۔

B. Molinoskini نے اپنی کتاب A Scientific Study of Culture and Argonoutes of the Western Pacific میں فنکشنلزم کا تفصیلی تجزیہ کیا۔ برون اور مولینوسکی دونوں اسکالرز نے ٹائپولوجی کے تین بنیادی مفروضوں پر بحث کی ہے۔

1. یونیورسل فنکشنلزم

2. فنکشنل اتحاد اور

3. فنکشنل ناگزیریت

آفاقی ٹائپولوجی کے مفروضے کے مطابق سماجی ترتیب کی ہر اکائی۔ ایک فنکشن یا دوسرے میں تعاون کرتا ہے۔ لہٰذا، کوئی ادارہ ایسا نہیں ہے جو کسی نہ کسی طرح سے تعاون نہ کرتا ہو۔ لہذا تمام یونٹس کام کر رہے ہیں. اس نظریہ کو یونیورسل فنکشنلزم کہا جاتا ہے۔

عملی اتحاد کا مطلب یہ ہے کہ جب نظام کی تمام اکائیاں کام کرتی ہیں تو ان تمام اکائیوں میں اتحاد قائم ہوتا ہے۔ اس طرح ہر یونٹ کوآپریٹو ہے۔ اس لیے تمام اکائیاں اپنے اپنے افعال کو انجام دے کر فنکشنل اتحاد کو برقرار رکھتی ہیں۔ فنکشنل ناگزیریت کا مطلب یہ ہے کہ جب تمام اکائیاں اپنے فرائض انجام دیں اور ساتھ ساتھ فنکشنل اتحاد قائم ہو جائے تو ان میں سے کسی کو بھی یونٹ کی ترتیب سے ہٹایا نہیں جا سکتا۔ اس لیے ہر اکائی کی اپنی اہمیت ہے اس لیے کسی بھی اکائی کو نظام سے خارج نہیں کیا جا سکتا۔

امریکی ماہر عمرانیات آر کے مرٹن نے جدید سماجیات کی دنیا میں فنکشنلزم کا ایک جامع تجزیہ کیا۔ اپنی کتاب The Social Theory and Social Structure میں انہوں نے نہ صرف فنکشنل ازم کو سماجی دنیا میں واپس لایا بلکہ اس کی دوبارہ تشریح بھی کی۔

فنکشنلسٹ تھیوری کے مرکزی حامی ٹولگٹ پارسنز ہیں جنہوں نے اپنی کتاب دی سٹرکچر آف سوشل ایکشن (1837) اور دی سوشل سسٹم (1851) میں فنکشنل ازم کو قائم کرنے کی کوشش کی۔ ان کے نزدیک کسی بھی سماجی نظام کی تین پیشگی شرائط ہوتی ہیں۔

1. حیاتیاتی پیشگی ضروریات

2. ثقافتی پیشگی ضروریات اور،

3. فنکشنل پیشگی ضروریات

پارسنز نے ان تینوں پیشگی ضرورتوں میں سے فنکشنل قبل از ضرورت پر زیادہ زور دیا ہے اور بتایا ہے کہ کسی بھی سماجی نظام کی چار عملی پیشگی ضرورتیں ہوتی ہیں جو اس نظام کے چار ذیلی نظاموں سے پوری ہوتی ہیں۔ یہ چار پیشگی شرائط ہیں-

1. پیٹرن کی تشکیل اور تناؤ کی رہائی (لیٹنسی)

2. مقصد کا حصول

3. موافقت اور

4. انضمام

اسے مختصراً AGIL بھی کہا جاتا ہے۔ اس کے علاوہ چار سابق ذیلی نظام ہیں-

1. ویلیو سسٹم

2. سیاسی نظام

3. اقتصادی نظام اور

4. سماجی نظام

جہاں قدر کا نظام تاخیر کی ضرورت کو پورا کرتا ہے، سیاسی نظام ہدف کے حصول سے متعلق ضروریات کو پورا کرتا ہے۔ معیشت کا تعلق موافقت سے ہے اور انضمام کا تعلق سماجی نظام سے ہے۔ اس طرح سے پارسن کہتے ہیں کہ یہ چار ذیلی نظام بالترتیب چار قسم کی ضروریات پوری کرتے ہیں۔ مختصراً اسے اس طرح دیکھا جا سکتا ہے-

ذیلی نظام سے پہلے کی ضروریات

قدر

سیاسی

اقتصادی موافقت

سماجی انضمام

اس کے علاوہ پارسنز نے پیٹرن ویری ایبلز کے پانچ جوڑوں پر تبادلہ خیال کیا ہے۔ اس میں انہوں نے بتایا ہے کہ اگر کوئی عمل کرنے والا کوئی عمل کرنا چاہتا ہے تو اس کے سامنے دو راستے ہوتے ہیں جن میں سے وہ ایک کا انتخاب کرکے سماجی عمل کرتا ہے۔ یہ پانچ اضافی پیٹرن متغیر مندرجہ ذیل ہے۔

1. نظم و ضبط سے آزادی بمقابلہ نظم و ضبط سے وابستگی

2. خود غرضی بمقابلہ پرہیزگاری۔

3. خاصیت بمقابلہ عالمگیریت

4. حصہ بمقابلہ مکمل اور

5. ادا شدہ بمقابلہ کمایا

تو یہ واضح ہے کہ پارسنز نے سماجی تبدیلی کو سمجھنے کے لیے ایک تفصیلی تجزیہ کیا ہے۔

آر کے مرٹن:

امریکی ماہر عمرانیات رابرٹ کنگسلے مرٹن نے سماجی دنیا میں فعال تجزیہ پر بہت زیادہ زور دیا۔

اس لیے انہیں فنکشنل ازم کے حامیوں میں سے ایک سمجھا جاتا ہے۔ مرٹن نہ صرف پارسنز کا ہم عصر ہے بلکہ اس کا شاگرد بھی رہا ہے جس کے نتیجے میں مرٹن پر پارسنز کا اثر واضح طور پر نظر آتا ہے۔ Tolcott Parsons کے علاوہ Max-Weaver اور W.I.Thomas نے بھی مرٹن کو متاثر کیا ہے۔ میرٹن نے سماجی عمل کے میکس ویور کے ‘فریم ورک’ کو قبول کرتے ہوئے اپنے تجزیے کی تکنیک کو بھی قبول کیا ہے۔ اسی طرح سماجی صورتحال کی اہمیت کو W.I. Thomas نے بھی اپنے سماجی مظاہر کے تجزیے میں قبول کیا ہے۔ اگرچہ سماجی عمل اور سماجی رویے کا نظریہ میرٹن سر سے بہت زیادہ متاثر ہوا ہے، لیکن سماجی مظاہر کے تجزیے کے لیے مرٹن کا نقطہ نظر بالکل مختلف ہے۔ مرٹن کے مطالعہ کے طریقہ کار کو پیراڈیم کہا جاتا ہے جس کی بنیاد پر اس نے فنکشنلزم کا تجزیہ پیش کیا ہے۔

فنکشنل تجزیہ کوئی نیا رجحان نہیں ہے، لیکن اس طرح کے خیالات پہلے سماجی ماہرین اور سماجی ماہرین کے کاموں میں پائے جاتے ہیں. لیکن سماجی دنیا میں اس نظریے کو واپس لانے اور اسے قائم کرنے اور اسے ٹھوس بنیاد فراہم کرنے کا سہرا میرٹن کو جاتا ہے۔ میرٹن نے واضح طور پر کہا کہ ہمیں فنکشنلزم کے حوالے سے بہت زیادہ تحریری مواد ملتا ہے۔ ساتھ ہی انہوں نے یہ بھی کہا کہ فنکشنل تجزیہ طریقہ کے اصولوں اور حقائق پر مبنی ہوتا ہے جس میں کمزور ترین راستہ صرف طریقہ کار کا ہوتا ہے۔

مرٹن نہ صرف سماجیات میں لفظ فعل کو لایا بلکہ اس کی دوبارہ تشریح بھی کی اور دوسرے تصورات جیسے کہ فعل اور مختلف قسم کے ظاہر اور اویکت (Latew) وغیرہ پر بحث کی۔ میرٹن سے پہلے، ڈرکھائم، ریڈکلف براؤن، مالینووسکی وغیرہ جیسے علماء نے فنکشنلزم پر بحث کی تھی۔ براؤن اور مالینووسکی نے فعلیت کے تین مفروضوں پر تبادلہ خیال کیا۔ سب سے پہلے، معاشرے کے ہر عنصر کو اپنی بقا کے لیے اپنا کردار ادا کرنا چاہیے، ورنہ اس کا وجود ختم ہو جائے گا۔ دوسرے یہ کہ تمام عناصر میں عملی اتحاد ہے اور سوم۔ کوئی عنصر الگ نہیں کیا جا سکتا۔ مرٹن نے ان تینوں عقائد کی تردید کی۔

ریڈکلف براؤن اور ماؤلینوسکی کے پیش کردہ فعلیت کے پہلے عقیدے کی تردید کرتے ہوئے، میرٹن نے لکھا ہے کہ ماہرین بشریات نے اس عقیدے کی بنیاد پر معاشرے کی عملییت کا جس طرح ذکر کیا ہے اس کی حقیقت کو جانچنا یا معلوم کرنا ضروری ہے۔ یہ سچ ہے کہ ہر سماج میں کچھ اتحاد ضرور ہوتا ہے، لوکنا سماج میں اتحاد کی یہ سطح مختلف ہو سکتی ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ ‘رجحان’ رویے کے نمونے جو ایک معاشرے میں کام کرتے ہیں دوسرے معاشرے یا گروہ میں غیر فعال ہو سکتے ہیں۔ اس نقطہ نظر سے یہ ضروری ہے کہ فنکشنل تجزیہ کرتے وقت مختلف اکائیوں کی اقسام کی خصوصیات کو واضح طور پر سمجھ لیا جائے۔ اس کی مدد سے یہ سمجھا جا سکتا ہے کہ مختلف اکائیوں کے افعال کسی خاص معاشرے میں سماجی انضمام پیدا کرنے میں کس طرح اور کتنا حصہ ڈالتے ہیں۔

براؤن اور ماؤلینوسکی کے دوسرے عقیدے کی تردید کرتے ہوئے، میرٹن نے کہا کہ یہ ضروری نہیں ہے کہ ہر روایت ثقافت کے قائم کردہ عنصر کے طور پر معاشرے کو برقرار رکھنے میں مددگار ہو۔ دوسرے لفظوں میں یوں کہا جا سکتا ہے کہ وہ روایات جو معاشرے کو کئی نسلوں تک تحفظ فراہم کرتی رہیں، بعض اوقات یا کسی خاص دور میں یا تو بے سود ثابت ہوتی ہیں یا معاشرے میں تبدیلی کی کیفیت پیدا کر دیتی ہیں۔ مثال کے طور پر ہندوستان میں ذات پات کے روایتی افعال دور حاضر میں ناکارہ ہو چکے ہیں اور اس نظام نے سماجی نظام کو جانور فراہم کرنے کی بجائے اسے بدلنا شروع کر دیا ہے۔ اس طرح مرٹن اس بات کو قبول نہیں کرتا کہ کسی بھی ہستی کے افعال فطرت میں عالمگیر ہوتے ہیں۔ ان کا کہنا ہے کہ ثقافت یا سماجی ڈھانچے کا کوئی بھی عنصر فعال بھی ہو سکتا ہے، لیکن یہ فرض کرنا مناسب نہیں ہے کہ ایسے ہر عنصر کا کوئی نہ کوئی فعل ضرور ہوتا ہے۔

براؤن اور مولینوسکی کے تیسرے مفروضے کو رد کرتے ہوئے مرٹن نے کہا ہے کہ ایسا نہیں ہے کہ ‘ہر قسم کی تہذیب’ کے رسم و رواج، مادی عناصر، نظریات اور عقائد وغیرہ کچھ سماجی اقسام کو پورا کرتے ہیں۔ میرٹن کا کہنا ہے کہ اس فقرے سے یہ واضح نہیں ہے کہ آیا مالینوسکی کا مقصد ٹائپولوجی کی ناگزیریت کی وضاحت کرنا تھا یا اس کا مطلب ثقافتی عناصر کی ناگزیریت ہے۔ حقیقت یہ ہے کہ ٹائپیا کی ناگزیریت کے عقیدہ کو صرف دو باہمی تعلق کی بنیاد پر سمجھا جا سکتا ہے۔ پہلا یہ کہ کچھ افعال ناگزیر ہیں کیونکہ اگر وہ اپنے فرائض انجام دیں تو وہ معاشرے کے وجود کو برقرار نہیں رکھ سکتے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ ہر معاشرے میں کچھ افعال ہوتے ہیں جو معاشرے کی تشکیل کے لیے پیشگی شرائط پیدا کرتے ہیں۔ ان کو میرٹن نے معاشرے کی "ٹائپسٹک پری انسٹی ٹیوشنز” (فعال پیشگی ضروریات) کہا ہے اور اس کی بنیاد پر اس نے ‘پری ٹائپسٹک’ ضروریات کا سیاق و سباق پیش کیا۔ دوسری شرط پر بحث کرتے ہوئے، مرٹن نے نشاندہی کی کہ ہر معاشرے کے کچھ سماجی اور ثقافتی نمونے ہوتے ہیں جو ان ٹائپوز کو پورا کرنے میں مدد دیتے ہیں۔ اس عقیدے کو سادہ انداز میں پیش کرتے ہوئے متین نے کہا کہ بالکل اسی طرح

کام کے عناصر ایک دوسرے سے مختلف نوعیت کے بہت سے افعال رکھتے ہیں، اسی طرح ایک ہی قسم کے فنکشن کا تعلق بھی کئی اکائیوں سے ہو سکتا ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ مرٹن نے ٹائپولوجی کی ناگزیریت کو "فعال-متبادل” کے اپنے خطاب شدہ شکل میں پیش کیا۔

مرٹن کہتے ہیں کہ لفظ فعل کی وضاحت کے لیے اب تک بہت سے علماء نے اسے کئی طریقوں سے سمجھا ہے۔ اس لیے ایک لفظ کے فنکشن کے لیے متعدد تصورات کا مسئلہ پیدا ہو گیا ہے۔ فنکشن کا لفظ اب تک افادیت، مقصد، نتیجہ، مقصد وغیرہ کی شکل میں استعمال ہوتا رہا ہے۔ وہ یہ بھی کہتے ہیں کہ فعل کا تصور معروضی اور قابل مشاہدہ ہے۔ فنکشن کی تعریف دیتے ہوئے انہوں نے لکھا ہے کہ کسی بھی اکائی یا عنصر کی حرکت جو اس نظام کی بقا میں مددگار ہو یا دوسرے نظاموں کے ساتھ موافقت میں معاون ہو اسے فنکشن کہتے ہیں۔ مرٹن کا کہنا ہے کہ ہر وجود نہ تو ہمیشہ فعال ہوتا ہے اور نہ ہی عالمگیر۔ یہاں اس نے ڈرکھیم، براؤن اور مالینووسکی کے خیالات پر تنقید کی ہے۔ اس کا کہنا ہے کہ ہر نظام میں کچھ ایسی اکائیاں ہوتی ہیں جو نظام کی ضرورت کی تکمیل میں رکاوٹ یا رکاوٹ پیدا کرنے کی کوشش کرتی ہیں یا نظام کے توازن کو کمزور کرتی ہیں۔ اس لیے اس طرح کی سرگرمی کو فنکشن نہیں کہا جاتا، اسے نان فنکشننگ کہا جاتا ہے۔ مرٹن نے لفظ بے عملی پر اس طرح بحث کی ہے۔ وہ یہ بھی کہتے ہیں کہ ایک ہی عنصر نظام کے لیے ایک وقت میں فعال اور دوسرے وقت میں غیر فعال ہو سکتا ہے۔ اس کے علاوہ جو چیز ایک گروہ کے لیے کارآمد ہے وہ دوسرے گروہ کے لیے غیر فعال ہو سکتی ہے، اس لیے براؤن اور مالینووسکی کے خلاف ایک بار پھر کہتے ہیں کہ معاشرے میں ہر عنصر کا رہنا ضروری نہیں، جو عناصر غیر فعال ہو چکے ہیں انہیں ہٹایا جا سکتا ہے۔ اس بنیاد پر اس نے عناصر کی ناگزیریت کی پہچان کو بھی مسترد کر دیا ہے۔

واضح طور پر، میرٹن کے مطابق، معاشرے کے ہر عنصر کے دونوں پہلو ہوتے ہیں۔ کسی بھی عنصر کی سرگرمی جو نظام میں مثبت شراکت کرتی ہے اسے فنکشن کہا جاتا ہے، جو منفی شراکت کرتا ہے اسے غیر فعال کہا جاتا ہے۔ مثال کے طور پر اگر مذہب کسی بھی معاشرے کے لوگوں کو اتحاد کے دھاگے میں باندھتا ہے جس کی وجہ سے معاشرے کی تنظیم مضبوط ہوتی ہے تو یہ مذہب کا کام ہے۔ لیکن اگر مذہب آپس میں حسد، نفرت اور دشمنی پھیلاتا ہے جس کے نتیجے میں مذہبی فسادات ہوتے ہیں تو یہ مذہب کی ناکامی ہے۔ اس طرح عمل اور عمل کو بہت سی مثالوں سے سمجھا جا سکتا ہے۔ مثال کے طور پر، اگر کسی ادارے میں اپنے ملازمین کو وقتی پروموشن دینے کا نظام ہے اور اس سے ملازمین کی استعداد کار میں اضافہ ہوتا ہے اور ان کے درمیان باہمی رقابت کم ہوتی ہے تو یہ اس کا کام ہے۔ لیکن وقتی پروموشن کے نتیجے میں ملازمین میں سستی پیدا ہوتی ہے اور اس سے ان کی کام کی استعداد کم ہو جاتی ہے، اس لیے یہ غیر موثر ہے۔

فنکشن، نان فنکشن کے علاوہ مرٹن نے نان فنکشن کا بھی ذکر کیا ہے۔ ان کے مطابق ہر نظام میں کچھ عناصر ہوتے ہیں جو نہ تو نظام کو توڑنے کی کوشش کرتے ہیں اور نہ ہی اس کی تنظیم کو مضبوط رکھنے کی کوشش کرتے ہیں۔ مرٹن نے ایسے عناصر کو غیر موثر قرار دیا ہے جیسا کہ پردے کی مشق۔ قرون وسطیٰ میں پراڈا پراٹھا کے افعال جو بھی رہے ہوں گے، لیکن آج کے صنعتی معاشرے میں اس کی کوئی عملی اہمیت نہیں ہے۔ پھر بھی یہ کچھ نچلے متوسط ​​طبقے کے مسلم خاندانوں میں رائج ہے، جس کا کوئی غیر فعال پہلو بھی نہیں ہے۔ اس طرح بے کار وہ ہے جس کا نظام پر کوئی اثر نہ ہو۔

ناکارہ پن کی بحث کو آگے بڑھاتے ہوئے مرٹن کہتا ہے کہ جب معاشرے میں اس کی مقدار بہت زیادہ بڑھ جائے اور سماجی کنٹرول کی ایجنسیاں انہیں روکنے سے قاصر ہوں تو معاشرے میں تبدیلی ناگزیر ہو جاتی ہے۔ اس طرح، میرٹن کے مطابق، نظام میں تبدیلی صرف غیر فعال طریقہ کو بڑھانے سے آتی ہے.

اپنے تجزیے کے دوران، میرٹن نے ایک بار پھر فنکشن اور نان فنکشننگ کو دو حصوں میں تقسیم کیا ہے – ظاہر اور غیر ظاہر۔ میرٹن نے دونوں اصطلاحات فرائیڈ کے خوابوں کے نظریہ سے اخذ کیں۔ ان کے مطابق مینی فیسٹ فنکشن اس فنکشن کو کہا جاتا ہے جس کا ارادہ اور واضح طور پر معاشرے کے ممبران سے ثابت ہو۔ دوسری طرف اویکت فعل کو کہا جاتا ہے جو نہ تو مقصود ہو اور نہ ہی واضح طور پر ثابت ہو۔ ان کے مطابق پوشیدہ پتہ ماہرین عمرانیات کو ایک نیا وژن دیتا ہے جس کی وجہ سے وہ تحقیقی کام میں زیادہ ماہر ہو جاتا ہے۔ اس لیے میرٹن کے مطابق ماہرینِ سماجیات کا کام معاشرے کے باقی پوشیدہ رازوں کو تلاش کرنا ہے۔ ظاہر اور غیر ظاہر کو بہت سی مثالوں سے سمجھا جا سکتا ہے۔ میرٹن نے ہوپی قبیلے کی مثال دی ہے۔ کہتے ہیں کہ اس قبیلے کے لوگ جمع ہو کر بارش برسانے کے لیے کچھ دنیاوی رسومات ادا کرتے ہیں۔ یہ رسم بارش کا سبب نہیں بنتی، لیکن ہوپی قبیلے کے مختلف افراد اکٹھے ہوتے ہیں اور اجتماعی طور پر کام کرتے ہیں، اپنی یکجہتی کو مضبوط کرتے ہیں۔ یہ کوئی معمولی کامیابی نہیں ہے۔ یہ اس رسم کا غیر واضح فعل ہے۔ اسی طرح قربت کی ممانعت آج دنیا کے تمام معاشروں میں جائز ہے۔ اس کا ظاہری فعل یہ ہے کہ یہ جنس کے بارے میں خاندان میں حسد اور جھگڑے کا باعث نہیں بنتا۔ اس لیے خاندان متحد رہتا ہے لیکن اس کا پوشیدہ کام یہ ہے کہ قریبی رشتہ داروں کے درمیان جنسی تعلقات کی ممانعت سے بدصورت اور معذور بچے پیدا نہیں ہوتے۔

تھرسٹین بیولن نے کہا کہ لگژری کلاس میں مہنگی چیزیں خریدنا بہت مقبول ہے۔ قیمتی

چیزوں کو خریدنے کا واضح کام یہ ہے کہ یہ ہماری ضروریات کو پورا کرتا ہے، لیکن اس کا غیر واضح کام یہ ہے کہ یہ خریدار کی اعلی اقتصادی حیثیت کا اشارہ بن جاتا ہے۔

اسی طرح بے عملی کی ظاہری اور مخفی شکل کو بھی سمجھا جا سکتا ہے، جیسے کہ جب مزدور کسی کارخانے میں ہڑتال کرتے ہیں تو اس کی ظاہری بے عملی یہ ہوتی ہے کہ پیداوار رک جاتی ہے، لیکن اگر ہڑتال کرنے والے موت کا روزہ رکھتے ہیں اور اگر اس میں سے کوئی مزدور مر گیا اور مزدوروں نے فیکٹری میں توڑ پھوڑ کی، تو یہ ایک غیر واضح ناکامی ہے، کیونکہ کسی کو اس کی توقع نہیں تھی۔

مندرجہ بالا تجزیہ سے یہ واضح ہے کہ مرٹن نے فنکشنل تجزیہ کا ایک وسیع فریم ورک پیش کیا ہے۔ لیکن دوسری جنگ عظیم کے بعد سے مرٹن کی فنکشنل ازم پر بھی کڑی تنقید کی گئی اور یہ نظریہ مقبولیت کے لحاظ سے کمزور ثابت ہوا۔ اس کی سب سے بڑی وجہ یہ ہے کہ ان سالوں میں سماجیات کے میدان میں بہت سے کارآمد طریقے تیار کیے گئے ہیں – جیسے ایکسچینج تھیوری، پبلک لاء سائنس وغیرہ۔ اس کے علاوہ، فنکشنل تجزیہ بہت سے ایسے مفروضوں کو لیتا ہے، جن کے نظام کو جانچنا ضروری ہے کیونکہ انہیں کسی بھی شکل میں محوری تصور نہیں کیا جا سکتا۔ Percys Cohen نے فنکشنل ازم سے متعلق تمام تنقیدوں کو تین حصوں میں تقسیم کیا ہے۔

1. منطقی

2. اصل اور تصوراتی

3. منطقی

تنقید میں، کوہن کے مطابق، فعلیت معروضی تشریح کو فروغ دیتی ہے۔ یہ ایسے مفروضے تجویز کرتا ہے جو جانچ کے لیے کھڑے نہیں ہوتے، اور ساتھ ہی ساتھ، یہ سائنسی سطح پر بھی جانچتا ہے جو سماجیات میں موجود نہیں ہے۔

بنیادی تنقیدوں میں سے ایک میں، کوہن کہتے ہیں کہ فنکشنل ازم سماجی زندگی میں اصولی عناصر پر زیادہ زور دیتا ہے۔ نتیجہ یہ ہے کہ یہ سماجی استحکام کی قیمت پر سماجی تنازعات کی اہمیت کو کم کرتا ہے۔ فنکشنلزم سماجی نظام کی ہم آہنگی پر اتنا زور دیتا ہے کہ وہ سماجی تبدیلی کی اہمیت کو سمجھانے میں ناکام رہتا ہے۔ نظریاتی تنقید میں، کوہن کے مطابق، فعالیت پسندی قدامت پسند تعصبات کو فروغ دیتی ہے۔ اس کے پیچھے دلیل یہ ہے کہ فنکشنلزم سماجی نظام کے مختلف حصوں کے درمیان ہم آہنگی کے رشتوں پر زور دے کر یہ ثابت کرنے کی کوشش کرتا ہے کہ تمام نظام دنیا کی بہترین ممکنہ خصوصیات میں سے ہیں۔

میرٹن پر تنقید کرتے ہوئے کہا گیا ہے کہ وہ یہ فیصلہ نہیں کر سکے کہ ان کے نظریہ میں مطالعہ کے طریقہ کار کا کیا کردار ہو گا۔ نیز، مرٹن کے فنکشن اور نان فنکشن کے تصورات کافی مبہم ہیں کیونکہ ان کے مطابق کوئی بھی نتیجہ ایک کے لیے فنکشنل اور دوسرے کے لیے غیر فنکشنل ہو سکتا ہے۔ ایسی صورت حال میں، فعل اور غیر کام کے درمیان واضح تقسیم کی لکیر نہیں کھینچی جا سکتی۔ مرٹن کا کہنا ہے کہ جب معاشرے میں ناکارہ پن کی مقدار بڑھ جاتی ہے تو تبدیلی آتی ہے۔ لیکن، ناقدین کا کہنا ہے کہ نان فنکشن کی مقدار بڑھنے سے معاشرے میں کوئی تبدیلی نہیں آئے گی، بلکہ معاشرہ ٹوٹ پھوٹ کا باعث بنے گا۔

مندرجہ بالا تمام بحثوں کی بنیاد پر یہ نتیجہ اخذ کیا جا سکتا ہے کہ مرٹن کا یہ کارنامہ ہے کہ وہ نہ صرف فنکشنلزم کو بشریات سے سماجیات کے شعبے میں لے آیا بلکہ اس کی جان بھی فراہم کی۔ اگرچہ میرٹن پر تنقید کی گئی ہے، لیکن یہ سچ ہے کہ 20ویں صدی کے پہلے نصف میں سماجی دنیا میں فنکشنل ازم ایک مضبوط نظریہ رہا ہے۔

علامتی تعامل

(علامتی تعامل پسندی)

19ویں صدی کے آخر میں سماجی تھیوریسٹوں کے مفادات میں تبدیلی آ رہی ہے۔ مارکس، اسپینسر اور سوشل ڈارونسٹوں نے طبقاتی جدوجہد، سماجی ارتقاء اور سماجی تنظیم جیسے تصورات کی تخلیق کے ساتھ جن بڑے پیمانے پر سماجی ڈھانچے اور عمل کا مطالعہ کیا وہ اب بنیادی تجزیہ نہیں رہے۔ اس صدی کے آغاز میں سماجی مفکرین نے اپنی توجہ بڑے پیمانے پر سماجی ڈھانچوں سے ہٹا کر انسانی رشتوں کی پیچیدگیوں کی طرف موڑنا شروع کر دی تھی۔ سماجی انسان کی متعامل نوعیت کو سماجی اداروں کے نقطہ نظر سے ‘سماجی اداروں کے درمیان فرد’ کے نقطہ نظر سے زیادہ سمجھا جاتا تھا۔ معنی کو علامت کہتے ہیں۔ اگر آپ کسی شخص کو ہاتھ کے اشارے سے اپنے پاس بلاتے ہیں تو وہ ہاتھ کے اشارے کا مطلب سمجھ کر آپ کے قریب آتا ہے۔ یہ علامتی تعامل ہے۔ اس قسم کا تعامل یکساں ہے کیونکہ دونوں افراد کے پاس علامتوں کو سمجھنے کا دماغ ہوتا ہے۔ افہام و تفہیم ہے۔ ذہن شخص سے تعلق رکھتا ہے یا اس شخص کے ساتھ ہے، یا یوں کہئے کہ ذہن انسان ہے۔ اگر انسان کا اپنا دماغ نہ ہو تو کیا تعامل ممکن ہو سکتا ہے؟ کیا سماجی عمل واقعی فرد کے ذہن میں صرف عمل ہیں؟ یہ تمام سوالات بہت پیچیدہ ہیں۔

شکاگو اسکول علامتی تعامل کے اندر۔ Iowa School اور Erwin Goffman کے ڈرامائی وژن فارم پر تبادلہ خیال کریں گے۔ علامتی بات چیت کے نقطہ نظر کے مطابق، ساخت نہیں، افراد برتاؤ کرتے ہیں، اور جب افراد برتاؤ کرتے ہیں، تو ان کا شعور، جو معنی کی ایک شکل ہے۔ کام کرتا ہے طبقات جدوجہد نہیں کرتے، افراد جدوجہد کرتے ہیں۔ بیوروکریسی نہیں بلکہ مزید

ری (شخص) قاعدے کی تعمیل کرتا ہے۔ قوم نہیں، شہری جاگے۔ فرد بھی منظم رویے کی جڑ ہے۔ علامتی بات چیت کرنے والے اس حقیقت کو نظر انداز کرتے ہیں کہ لوگ اپنے آپ کو ایک مقصد کی تکمیل کے لیے ‘قوموں’ یا ‘گروپوں’ کے طور پر پیش کرتے ہیں۔ ایک شخص دوسرے لوگوں سے۔ بہت سے لوگ بہت سے لوگوں کے ساتھ بات چیت کرتے ہیں۔ باہمی اعمال سے اثرات پیدا ہوتے ہیں، نتائج سامنے آتے ہیں جنہیں معاشرہ کہا جا سکتا ہے، گروہ کہا جا سکتا ہے۔ اسے ڈھانچہ کہیں، لیکن ان سب کا انسان کے علاوہ کوئی وجود نہیں۔ لہٰذا، تجزیہ کی اکائی فرد ہے، فرد میں اس کا شعور اور شعور اور سماج کے باہمی تعلق سے پیدا ہونے والا ‘خود’۔

یہ تسلیم کیا جاتا ہے کہ انسان نئے حالات پیدا کرنے کی صلاحیت رکھتا ہے۔

اس لیے معاشرے کو اداکاروں کے تعامل کے ایک مسلسل چلنے والے عمل سے تعبیر کرتا ہے۔ انسانی اجتماعی زندگی کا میکانکی ڈھانچے کو چلانے یا توازن قائم کرنے کے کام سے موازنہ کرنا بہت مشکل صورتحال پیدا کرتا ہے۔

ایم کوہن اور آئیووا اسکول

یونیورسٹی میں ان کے پیروکار علامتی تعامل کے لحاظ سے ہربرٹ بلومر اور شکاگو اسکول کے نظریات کے بھی حق میں ہیں، لیکن وہ شکاگو اسکول کے طریقہ کار کے بھی تلخ ناقد ہیں۔ کوہن اور اس کے ساتھیوں نے اس بات پر زور دیا ہے کہ طریقہ کار میں قابل اعتماد آلات کے ساتھ علامتی تعامل کے عمل کی پیمائش سے متعلق خیالات شامل ہونے چاہئیں۔ اس نے کچھ کلیدی تصورات کی عملی تعریفیں کیں، جیسے کہ ‘خود’، ‘سماجی عمل’ اور ان کی قابل اعتماد پیمائش کے لیے دوسرے کو عمومی بنایا اور سوالنامے بنائے۔ کوہن نے ‘خود’ کو ماپنے کے لیے مشہور ٹیسٹ وضع کیا ہے۔ جسے ‘ٹوینٹی سٹیٹمنٹ ٹیسٹ’ کہا جاتا ہے۔ کوہن کی استعمال کردہ مثال کے ذریعے ‘خود’ کا مطالعہ کیسے کریں۔ اسے ٹی۔ s چائے (بیس سٹیٹمنٹ ٹیسٹ) کے ذریعے پیش کیا جا سکتا ہے۔ جواب دہندگان سے ‘میں کون ہوں’ کے بیس فوری جوابات دینے کی تلقین کرنا اس طریقہ کار کی خصوصیت ہے۔ شکاگو اور آئیووا فرقوں کے درمیان بہت سی مماثلتیں ہیں، پھر بھی دونوں کے درمیان بہت سے فرق ہیں۔ شکاگو کے اسکول نے متحرک اور حیاتیاتی عمل کے معروضی تجزیے میں سببی تعلقات کا مطالعہ کرنے کی کوششوں کو مسترد کر دیا ہے، جبکہ آئیووا اسکول نے شکاگو کے مفروضے کے خلاف دلیل دی ہے۔ بلومر نے ‘خود’ کی عملی نوعیت اور بدلتے ہوئے رویے پر زور دیا ہے۔ کوہن نے بنیادی نفس کے تصور پر زور دیا ہے اور اسے نسبتاً مستحکم معانی اور رویوں کے طور پر بیان کیا ہے۔ Lummer کے مطابق، انسانی رویہ بے ساختہ ہے، اس میں غیر یقینی اور ابہام کے ساتھ ساتھ ‘خود کی حوصلہ افزائی’ (بے ساختہ) ہے اور یہ دنیا کا خالق ہے۔ اس کے علاوہ، کوہن کے خیال میں، شخصیت کی ساخت اور نسبتاً مستحکم ہے، اس طرح اس نے انسانی رویے کے تسلسل اور پیشین گوئی پر روشنی ڈالی ہے۔ بلومر کے خیال میں، عمل فعال خود سمت کے ذریعے پیدا ہوتا ہے۔ یہ ایک تعمیر ہے جبکہ کوہن اسے اجتماعیت کے زیر اثر کم و بیش ‘ریلیز’ کے طور پر مانتا ہے۔ بلومر نے سماجی تنظیم میں طریقہ کار کے پہلوؤں کو اجاگر کیا ہے، جبکہ کوہن نے اس کی ساختی خصوصیات پر توجہ مرکوز کی ہے۔ سماجی ڈھانچے کے تئیں اس کی ‘غیر فیصلہ کن پن’۔ اور غیر متعین نقطہ نظر کے نتیجے میں، بلومر نے اسے تجزیہ کی ایک چیز کے طور پر بیان کیا ہے۔ جبکہ کوہن کا استدلال ہے کہ سماجی دنیا تعیین پسند ہے، یہ بھی تعیین پسند ہے۔ لہٰذا یہ اصل نفس کی نوعیت تخلیق اور تعین کرتا ہے۔

جان کنچ نے ‘خود’ کے تصور پر باضابطہ تعامل پسندانہ خیالات کو باقاعدہ بنانے کی کوشش کی ہے۔

اس کے مطابق، ایک شخص میں خود کا تصور سماجی تعامل سے پیدا ہوتا ہے اور اس کے طرز عمل کی رہنمائی کرتا ہے۔ اس نے علامتی تعامل نظریہ کے مندرجہ ذیل مفروضے کیے ہیں:

ایک شخص کا خود کا تصور اس کے اس ادراک پر مبنی ہوتا ہے کہ دوسرے اسے کیسے جواب دیتے ہیں۔
انسان کا خود کا تصور اس کے طرز عمل کی رہنمائی کرتا ہے۔
ایک شخص کا اس کے بارے میں دوسروں کے ردعمل کے بارے میں تاثر اس کے ساتھ دوسرے کے حقیقی برتاؤ کا اظہار ہے۔ ان نظریات کی بنیاد پر فرانسس ابراہم نے تین دیگر تھیورمز بنائے ہیں جن کا تعلق فرد کے رویے کی تشکیل میں دوسروں کے ردعمل کے ادراک سے ہے۔ ان تجاویز میں چار متغیرات شامل ہیں:
فرد کا خود کا تصور،
اس کے بارے میں دوسروں کے ردعمل کے بارے میں اس کا ادراک،
اس کے ساتھ دوسروں کا اصل برتاؤ، اور
اس کا طرز عمل ,

علامتی تعامل کے نقطہ نظر سے، جنگ جیسے پیچیدہ مسائل کا انفرادی کی روزمرہ کی زندگی میں پیدا ہونے والے حالات سے تجزیہ کیا جاتا ہے۔ اس تناظر میں، انسان کو ایک ایسی ہستی کے طور پر بیان کیا گیا ہے جو فعال طور پر اپنے حالات کی وضاحت کرتا ہے اور عمل کرتا ہے۔ طاقت کا مظاہرہ ‘خود’ کی پیشکش، خود غرضی کے لیے ماحول کا استعمال اور دوسروں کی تعریف کے ذریعے کیا جاتا ہے۔ وسائل کی کمی اور صورتحال کو بیان کرنے کی صلاحیت فرد کو ایسی صورت حال میں ڈال دیتی ہے جہاں فرد کا دوسروں کی تعریف پر انحصار بڑھ جاتا ہے۔ اس طریقہ کار کے اہم نکات درج ذیل ہیں:

"سماجی شے” کی تعریف تعامل سے ہوتی ہے۔
علامات اور زبان کی تعامل کے ذریعہ تعریف کی جاتی ہے۔
نقطہ نظر تعامل سے ابھرتا ہے۔
تعامل میں ‘خود’ پیدا ہوتا ہے۔
دماغ تعامل میں پیدا ہوتا ہے، کیونکہ ذہن نفس کے ساتھ علامتی تعامل کا اظہار کرتا ہے۔
کردار اہم دوسروں کے ساتھ تعامل کے دوران ہوتا ہے۔ مندرجہ بالا تمام عوامل تعاملات کو بھی متاثر کرتے ہیں۔ علامتی تعاملاتی نقطہ نظر تمام سماجی علوم کے لیے اہم اور متعلقہ ہے۔ جس میں انسانی تعامل کی صحیح تشریح برابر ہے۔

علم نجوم سائنس کا مرکزی ہدف ہے۔ اس میں حقیقی زندگی کے حالات کے ذریعے حقائق کو جمع کیا جاتا ہے۔ یہ اس بات پر زور دیتا ہے کہ عمل بیرونی اور اندرونی دونوں ہے اور وہ بیرونی عمل

اس کا مطلب سمجھنا ہے۔ کسی شخص کے دماغ میں داخل ہونا۔ یہ انسانی عمل کے بارے میں نئی ​​تجاویز پر زور دیتا ہے۔ اس لحاظ سے یہ انقلابی ہے۔ یہ خاص طور پر سماجیات کے لیے مفید ہے۔ یہ روایتی سماجیات کے لیے تنقیدی ہے بلکہ افزودہ بھی ہے۔ یہ نقطہ نظر سماجی علوم، جیسے ہیومینٹیز، کمیونیکیشن اور فلسفہ، اور بہت سے پیشہ ور افراد – سماجی کارکنوں اور سائیکو تھراپسٹ کے لیے بھی بہت زیادہ متعلقہ ہے۔

علامتی تعامل کی تنقید

برٹن نے اس طرح تنقید کی:

-1۔ علامتی فعلیت خود شعور کو اتنی اہمیت دیتی ہے کہ یہ لاشعوری ذہن کو معمولی جگہ دیتی ہے۔ جبکہ شعوری اور لاشعور دونوں دماغ کی سطح پر رویے کو متاثر کرتے ہیں۔

انسانی ضروریات، خواہشات اور محرکات کو اہمیت نہیں دی گئی۔ صرف عہدے کی تعریف کو ترجیح دی جاتی ہے۔
علامتی فنکشنلسٹ معنی کے جنون میں مبتلا ہیں۔ وہ معاشرے کو معانی یا علامتوں کا تماشا سمجھتے ہیں۔ سماجی ساخت اور سماجی تبدیلی کو بہت ہلکے سے سمجھیں۔
صورت حال کی تعریف کے جنون میں مبتلا ہو کر، عارضی، غیر مستحکم اور صرف متعلقہ حقائق کو اہم سمجھتا ہے۔

علامتی تعاملات سماجی زندگی میں علامتوں کی اہمیت

(معاشرتی زندگی میں علامتوں کی اہمیت)

سماجی زندگی میں علامتیں بہت اہم ہیں۔ علامتوں کا سب سے اہم کام سماجی اور ذاتی رویے کو منظم اور کنٹرول کرنا ہے۔ ان علامتوں کے ذریعے انسان کو آسانی سے برتاؤ کا صحیح اور جامع انداز مل جاتا ہے اور وہ آسانی سے اپنے آپ کو اپنے سماجی حالات کے مطابق ڈھال لیتا ہے۔ علامت اجتماعی شعور کی اجتماعی نمائندگی ہے۔ اس وجہ سے اس میں انسان کے رویے کو کنٹرول کرنے کی بے پناہ طاقت ہوتی ہے۔ جدید مصوری، رقص وغیرہ ایک طرح سے علامتوں پر منحصر ہیں کیونکہ ایسی علامتیں استعمال کی جاتی ہیں جن کے ذریعے وسیع خیالات، احساسات وغیرہ کا اظہار کرنا آسان ہو جاتا ہے۔ اگر رقص میں علامتوں کا استعمال نہ کیا جائے تو رقص کا وجود ہی خطرے میں پڑ جائے گا۔ اسی طرح ہم سیاسی زندگی میں علامتوں کی اہمیت کو واضح طور پر دیکھ سکتے ہیں۔ قومی زندگی کی علامت کے طور پر قومی پرچم سیاسی اتحاد اور ایثار و قربانی کا جذبہ بیدار کرتا ہے۔ قومی آفات یا بحران کے وقت تمام تفریق کو بھلا کر قوم کے تمام شہری ایک جھنڈے کے نیچے جمع ہوتے ہیں یا متحد ہوتے ہیں اور اسی شکل میں بحران کا سامنا کرتے ہیں۔ انتخابات کے دوران مختلف سیاسی جماعتیں مختلف نشانات استعمال کرتی ہیں اور اس کی بنیاد پر ووٹ مانگتی ہیں۔ مثال کے طور پر کانگریس کا انتخابی نشان ہاتھ کا پنجہ ہے یعنی ایک مضبوط تنظیم کا نشان۔ اس کے برعکس بی جے پی کا نشان ‘کمل کا پھول’ صاف ستھری شبیہ کی نشاندہی کرتا ہے۔ اسی طرح مذہب کے میدان میں علامتوں کی بھی اپنی اہمیت ہے۔ ‘صلیب’ کا نظارہ ایک عیسائی کے ذہن میں مذہب اور پاکیزگی کا احساس جگاتا ہے، مقدس ‘قرآن’ اسلام کے پیروکاروں میں بھائی چارے کا جذبہ پیدا کرتا ہے اور ‘بھگود گیتا’ ہمیں نجات کی راہ ہموار کرنے کا درس دیتی ہے۔ کرما یوگا کے ذریعے۔ایک علامت بن کر، یہ ہندوؤں میں نئی ​​زندگی کا پیغام دیتا ہے۔ علامت ایک بزدل کو بھی ہیرو بنا سکتی ہے – اس کی شخصیت کو عظیم نظریات سے روشناس کر سکتی ہے اور اسے سچائی کی تلاش میں مرنے کے لیے وفاداری عطا کر سکتی ہے۔ علامتی تعاملات فرد نہ تو اکیلا ہے اور نہ ہی معاشرے میں اکیلا کام کرتا ہے۔ ایک سماجی جانور کے طور پر وہ دوسروں کے ساتھ رابطے میں آتا ہے اور دوسروں کے ساتھ تعلقات قائم کرتا ہے۔ انسان کے خیالات، احساسات، حتیٰ کہ ردعمل بھی دوسرے انسانوں تک پہنچتے ہیں اور وہ یہ سب دوسروں سے بھی حاصل کرتا ہے۔ ایک شخص اپنے آس پاس کے لوگوں کو پرجوش کرتا ہے اور خود بھی ان سے پرجوش ہوتا ہے۔ انفرادی رویے کا تعامل پسند نقطہ نظر – زیادہ تر اعمال یا طرز عمل ‘سماجی’ ہوتے ہیں کیونکہ وہ اعمال معنی خیز طور پر دوسرے افراد (آشنا یا ناواقف) ماضی، حال یا مستقبل، اور انسانی گروہوں سے متعلق اور متاثر ہوتے ہیں۔ اس کے (شخص کے عمل یا رویے) کی سرگرمی کے مطابق طے شدہ ہے. یہی وجہ ہے کہ معاشرے کے ایک فرد یا سماجی وجود کے طور پر، کسی شخص کی طرف سے سماجی تناظر میں، یعنی دوسرے افراد یا گروہوں سے متعلق اور ان سے متاثر ہونے والے کام کو سماجی عمل کہا جاتا ہے۔ حقیقت یہ ہے کہ معاشرے کا ہر فرد دوسرے افراد کے اعمال کے حوالے سے ‘عمل’ کر رہا ہے اور اس ‘عمل’ کے جواب میں دوسرے افراد بھی اپنے اعمال کا تعین کر رہے ہیں۔ اسے تعامل کہتے ہیں۔ اسے مزید واضح طور پر بیان کرنے کے لئے، عمل کے جواب میں عمل تعامل ہے۔ یہ عمل انفرادی عمل بھی ہوسکتا ہے اور اجتماعی عمل بھی۔ اس لیے فرد اور فرد، فرد اور گروہ اور گروہ اور گروہ کے درمیان تعامل ہو سکتا ہے۔

تعامل کا مفہوم اور تعریف مذکورہ بالا بحث سے واضح ہے کہ کب

علم نجوم سائنس کا مرکزی ہدف ہے۔ اس میں حقیقی زندگی کے حالات کے ذریعے حقائق کو جمع کیا جاتا ہے۔ یہ اس بات پر زور دیتا ہے کہ عمل بیرونی اور اندرونی دونوں ہے اور وہ بیرونی عمل

اس کا مطلب سمجھنا ہے۔ کسی شخص کے دماغ میں داخل ہونا۔ یہ انسانی عمل کے بارے میں نئی ​​تجاویز پر زور دیتا ہے۔ اس لحاظ سے یہ انقلابی ہے۔ یہ خاص طور پر سماجیات کے لیے مفید ہے۔ یہ روایتی سماجیات کے لیے تنقیدی ہے بلکہ افزودہ بھی ہے۔ یہ نقطہ نظر سماجی علوم، جیسے ہیومینٹیز، کمیونیکیشن اور فلسفہ، اور بہت سے پیشہ ور افراد – سماجی کارکنوں اور سائیکو تھراپسٹ کے لیے بھی بہت زیادہ متعلقہ ہے۔

علامتی تعامل کی تنقید

برٹن نے اس طرح تنقید کی:

-1۔ علامتی فعلیت خود شعور کو اتنی اہمیت دیتی ہے کہ یہ لاشعوری ذہن کو معمولی جگہ دیتی ہے۔ جبکہ شعوری اور لاشعور دونوں دماغ کی سطح پر رویے کو متاثر کرتے ہیں۔

انسانی ضروریات، خواہشات اور محرکات کو اہمیت نہیں دی گئی۔ صرف عہدے کی تعریف کو ترجیح دی جاتی ہے۔
علامتی فنکشنلسٹ معنی کے جنون میں مبتلا ہیں۔ وہ معاشرے کو معانی یا علامتوں کا تماشا سمجھتے ہیں۔ سماجی ساخت اور سماجی تبدیلی کو بہت ہلکے سے سمجھیں۔
صورت حال کی تعریف کے جنون میں مبتلا ہو کر، عارضی، غیر مستحکم اور صرف متعلقہ حقائق کو اہم سمجھتا ہے۔

علامتی تعاملات سماجی زندگی میں علامتوں کی اہمیت

(معاشرتی زندگی میں علامتوں کی اہمیت)

سماجی زندگی میں علامتیں بہت اہم ہیں۔ علامتوں کا سب سے اہم کام سماجی اور ذاتی رویے کو منظم اور کنٹرول کرنا ہے۔ ان علامتوں کے ذریعے انسان کو آسانی سے برتاؤ کا صحیح اور جامع انداز مل جاتا ہے اور وہ آسانی سے اپنے آپ کو اپنے سماجی حالات کے مطابق ڈھال لیتا ہے۔ علامت اجتماعی شعور کی اجتماعی نمائندگی ہے۔ اس وجہ سے اس میں انسان کے رویے کو کنٹرول کرنے کی بے پناہ طاقت ہوتی ہے۔ جدید مصوری، رقص وغیرہ ایک طرح سے علامتوں پر منحصر ہیں کیونکہ ایسی علامتیں استعمال کی جاتی ہیں جن کے ذریعے وسیع خیالات، احساسات وغیرہ کا اظہار کرنا آسان ہو جاتا ہے۔ اگر رقص میں علامتوں کا استعمال نہ کیا جائے تو رقص کا وجود ہی خطرے میں پڑ جائے گا۔ اسی طرح ہم سیاسی زندگی میں علامتوں کی اہمیت کو واضح طور پر دیکھ سکتے ہیں۔ قومی زندگی کی علامت کے طور پر قومی پرچم سیاسی اتحاد اور ایثار و قربانی کا جذبہ بیدار کرتا ہے۔ قومی آفات یا بحران کے وقت تمام تفریق کو بھلا کر قوم کے تمام شہری ایک جھنڈے کے نیچے جمع ہوتے ہیں یا متحد ہوتے ہیں اور اسی شکل میں بحران کا سامنا کرتے ہیں۔ انتخابات کے دوران مختلف سیاسی جماعتیں مختلف نشانات استعمال کرتی ہیں اور اس کی بنیاد پر ووٹ مانگتی ہیں۔ مثال کے طور پر کانگریس کا انتخابی نشان ہاتھ کا پنجہ ہے یعنی ایک مضبوط تنظیم کا نشان۔ اس کے برعکس بی جے پی کا نشان ‘کمل کا پھول’ صاف ستھری شبیہ کی نشاندہی کرتا ہے۔ اسی طرح مذہب کے میدان میں علامتوں کی بھی اپنی اہمیت ہے۔ ‘صلیب’ کا نظارہ ایک عیسائی کے ذہن میں مذہب اور پاکیزگی کا احساس جگاتا ہے، مقدس ‘قرآن’ اسلام کے پیروکاروں میں بھائی چارے کا جذبہ پیدا کرتا ہے اور ‘بھگود گیتا’ ہمیں نجات کی راہ ہموار کرنے کا درس دیتی ہے۔ کرما یوگا کے ذریعے۔ایک علامت بن کر، یہ ہندوؤں میں نئی ​​زندگی کا پیغام دیتا ہے۔ علامت ایک بزدل کو بھی ہیرو بنا سکتی ہے – اس کی شخصیت کو عظیم نظریات سے روشناس کر سکتی ہے اور اسے سچائی کی تلاش میں مرنے کے لیے وفاداری عطا کر سکتی ہے۔ علامتی تعاملات فرد نہ تو اکیلا ہے اور نہ ہی معاشرے میں اکیلا کام کرتا ہے۔ ایک سماجی جانور کے طور پر وہ دوسروں کے ساتھ رابطے میں آتا ہے اور دوسروں کے ساتھ تعلقات قائم کرتا ہے۔ انسان کے خیالات، احساسات، حتیٰ کہ ردعمل بھی دوسرے انسانوں تک پہنچتے ہیں اور وہ یہ سب دوسروں سے بھی حاصل کرتا ہے۔ ایک شخص اپنے آس پاس کے لوگوں کو پرجوش کرتا ہے اور خود بھی ان سے پرجوش ہوتا ہے۔ انفرادی رویے کا تعامل پسند نقطہ نظر – زیادہ تر اعمال یا طرز عمل ‘سماجی’ ہوتے ہیں کیونکہ وہ اعمال معنی خیز طور پر دوسرے افراد (آشنا یا ناواقف) ماضی، حال یا مستقبل، اور انسانی گروہوں سے متعلق اور متاثر ہوتے ہیں۔ اس کے (شخص کے عمل یا رویے) کی سرگرمی کے مطابق طے شدہ ہے. یہی وجہ ہے کہ معاشرے کے ایک فرد یا سماجی وجود کے طور پر، کسی شخص کی طرف سے سماجی تناظر میں، یعنی دوسرے افراد یا گروہوں سے متعلق اور ان سے متاثر ہونے والے کام کو سماجی عمل کہا جاتا ہے۔ حقیقت یہ ہے کہ معاشرے کا ہر فرد دوسرے افراد کے اعمال کے حوالے سے ‘عمل’ کر رہا ہے اور اس ‘عمل’ کے جواب میں دوسرے افراد بھی اپنے اعمال کا تعین کر رہے ہیں۔ اسے تعامل کہتے ہیں۔ اسے مزید واضح طور پر بیان کرنے کے لئے، عمل کے جواب میں عمل تعامل ہے۔ یہ عمل انفرادی عمل بھی ہوسکتا ہے اور اجتماعی عمل بھی۔ اس لیے فرد اور فرد، فرد اور گروہ اور گروہ اور گروہ کے درمیان تعامل ہو سکتا ہے۔

تعامل کا مفہوم اور تعریف مذکورہ بالا بحث سے واضح ہے کہ کب

ریا ایک دوسرے کے اعمال کے تناظر میں ہوتا ہے اور ان سے متاثر ہوتا ہے تو اس عمل سے مراد عمل کے رد عمل کو تعامل کہتے ہیں۔

کمبال ینگ – "بڑے پیمانے پر بیان کردہ، ہم کہہ سکتے ہیں کہ بات چیت سے مراد اس حقیقت کی طرف ہے کہ ایک شخص کا ردعمل — اشارہ، لفظ، یا مجموعی جسمانی حرکت — دوسرے شخص کو تحریک دیتی ہے، اور یہ کہ دوسرا شخص موڑ پر پہلے شخص کو جواب دیتا ہے۔”

U Gist – "سماجی تعامل ایک باہمی اثر و رسوخ ہے جو انسان باہمی محرکات اور عمل کے ذریعے ایک دوسرے پر ڈالتے ہیں۔ ,

میرل اور ایلڈریج – "سماجی تعامل ایک عمومی عمل ہے جس میں دو یا دو سے زیادہ افراد بامعنی رابطہ قائم کرتے ہیں اور جس کے نتیجے میں ان کے رویے میں کچھ یا دوسری تبدیلی آتی ہے۔ "مندرجہ بالا تعریفوں کی عمومی بحث – کمبل ینگ نے ایک وسیع معنی میں تعامل کی تعریف کی ہے۔ معاشرے میں، افراد دوسرے افراد کے ساتھ رابطے میں آتے ہیں۔ فرد کے رد عمل کے ذریعے ایک دوسرے پر اثر ڈالا جاتا ہے، جو کسی شخص کی شکل میں ہو سکتا ہے۔ اشاروں، الفاظ، یا محض جسمانی عمل۔

علامتی تعامل مثال کے طور پر خاندان کے کسی فرد کی آنکھوں سے بہتے آنسو دیکھ کر ہم بھی رونے لگتے ہیں یا کسی کو گالی دیتے ہوئے دیکھ کر ہم بھی اسے گالی دیتے ہیں، مارنا شروع کر دیتے ہیں یا غصہ کرتے ہیں تو ان سب کو تعامل کہتے ہیں۔ پہلی مثال میں ایک شخص کی باڈی لینگویج (آنکھوں سے آنسو) نے ہم میں ایسا ہیجان پیدا کیا، جس کی وجہ سے ہمیں ایک عمل بھی کرنا پڑا، یعنی ہم رو بھی گئے۔ دوسری صورت میں ایک شخص کے کہے گئے گالی گلوچ نے ہمیں اس قدر مشتعل کیا کہ ہم نے بھی اس پر ردعمل ظاہر کیا اور ہم نے بھی اس کے جواب میں کوئی عمل کیا یعنی اسے مارنا شروع کردیا۔ ہماری یہ مار پیٹ اس شخص کو بھی مشتعل کر سکتی ہے جس کے جواب میں وہ ہمیں مار بھی سکتا ہے۔ اس طرح جب ایک شخص کا دوسرے شخص کے لیے ردعمل اور دوسرے شخص کا ردعمل پہلے شخص کو متحرک اور متحرک کرتا ہے تو کمبل ینگ کے مطابق اس عمل کو تعامل کہتے ہیں۔

Gist نے تعامل کو انسانوں کے باہمی اثرات کے طور پر بیان کیا ہے۔ سماجی جانور کا مطلب ہے کہ انسان ایک غیر فعال جانور نہیں ہے بلکہ ایک فعال جانور ہے۔ انسان کی یہ فعالیت دوسرے لوگوں کو بھی متحرک بناتی ہے، کیونکہ سماجی زندگی میں لوگوں کو ایک دوسرے سے واسطہ پڑتا ہے۔ یہ رابطہ باہمی اثرات کا سبب بنتا ہے۔ Gist کے مطابق، یہ اثر اندرونی محرک اور ردعمل کے ذریعے ہوتا ہے. اس کا مطلب یہ ہے کہ ایک شخص کا عمل دوسرے شخص میں ردعمل پیدا کر سکتا ہے، جس کے نتیجے میں وہ دوسرا شخص بھی عمل کر سکتا ہے۔ اسی طرح ایک شخص کا محرک نہ صرف اس شخص کو بلکہ دوسرے افراد کو بھی کسی خاص عمل کے لیے ترغیب دے سکتا ہے۔ میرل اور ایلڈریج نے سماجی تعامل کو بھی اس عمل کے طور پر سمجھا ہے جس کے تحت دو یا زیادہ افراد ایک دوسرے کے رویے پر اثر انداز ہوتے ہیں۔ یہ واضح ہے کہ ایک شخص کے عمل سے متاثر ہو کر دوسرا شخص ردعمل ظاہر کرتا ہے، اسی طرح اس ردعمل کا اثر پہلے شخص پر بھی پڑتا ہے اور وہ کوئی عمل بھی کرتا ہے۔ عمل اور ردعمل کے اس چکر کو سماجی تعامل کہا جاتا ہے۔ مندرجہ بالا تفصیل سے واضح ہے کہ عمل کے جواب میں عمل کو تعامل کہتے ہیں۔ جب ایک عمل دوسرے عمل کا سبب بنتا ہے تو یہ واضح ہے کہ پہلا عمل دوسرے عمل کو یقینی طور پر متاثر کرتا ہے اور دوسرا عمل یقینی طور پر پہلے اور تیسرے عمل وغیرہ کو متاثر کرتا ہے۔ اسی لیے تعامل کی تعریف میں اس بات پر خصوصی زور دیا گیا ہے کہ جب افراد کے اعمال ایک دوسرے کے اعمال کے تناظر میں وقوع پذیر ہوتے ہیں اور ان سے متاثر ہوتے ہیں تو اس رجحان کو تعامل کہتے ہیں۔ ایک عمل کا اثر دوسرے عمل پر ہوتا ہے کیونکہ ان افعال کو انجام دینے والے ایک دوسرے سے رابطے میں آتے ہیں، یعنی حقیقی سماجی صورت حال میں کوئی بھی فرد دوسرے افراد سے بالکل الگ نہیں ہوتا۔ وہ، جیسا کہ وی. وی اکولکر نے لکھا ہے، "زیادہ تر وقت دوسروں کے ساتھ رابطے میں رہنا پڑتا ہے۔ یہ دوسرے لوگ براہ راست اس شخص کے سامنے موجود ہو سکتے ہیں۔ یا اس شخص سے دور رہتے ہوئے، مختلف ذرائع ابلاغ کے ذریعے اس سے رابطہ قائم کر سکتا ہے، یا وہ دوسرے لوگ اس شخص کے خیال میں موجود ہو سکتے ہیں۔ لیکن ان تمام حالات میں وہ اس شخص کو متاثر کرتے ہیں۔ "یہ اثر تعامل کی بنیاد ہے، یعنی ایک عمل دوسرے کو جنم دیتا ہے – یہ تعامل ہے۔

تعامل کی اقسام: کمبل ینگ کے مطابق، تعامل کی تین قسمیں ہیں:

(1) فرد سے فرد تعامل – تعامل کی سب سے عام شکل ایک شخص سے شخصی تعامل ہے۔ اس قسم کا باہمی تعامل دراصل سماجی زندگی کی بنیاد ہے۔ ان باہمی تعاملات میں، ماں اور بچے کے درمیان تعامل

یہ انسانی زندگی کی ابتدائی بنیادوں کو مضبوط کرتا ہے۔ اس قسم کی سرگرمی صرف انسانوں میں ہی نہیں بلکہ جانوروں اور پرندوں میں بھی دیکھی جاتی ہے۔ سماجی زندگی میں انسان کو بہت سی اندرونی تسکین ان باہمی تعاملات سے ہی حاصل ہوتی ہے۔ میاں بیوی، دوست اور دوست، استاد اور طالب علم اور ماں اور بچے کے درمیان ہونے والی بات چیت دونوں کی متعدد ضروریات کو پورا کرتی ہے، اور ساتھ ہی ساتھ اندرونی اطمینان بھی لاتی ہے۔

(2) انفرادی اور گروہ کے درمیان تعامل – اس قسم کے تعامل میں فرد گروپ کے ساتھ رابطے میں آتا ہے اور اس پر ردعمل ظاہر کرتا ہے۔ دوسرے لفظوں میں، اس طرح کے تعاملات کے ساتھ، فرد کا طرز عمل گروہ سے متاثر ہوتا ہے اور گروہ کا طرز عمل فرد سے متاثر ہوتا ہے۔ فرد پر عام گروہ کا اثر زیادہ مضبوطی سے ظاہر ہوتا ہے۔ یہاں تک کہ ایک چھوٹا بچہ بھی اپنے گروپ پر ردعمل ظاہر کرتا ہے۔ یہ ردعمل خاندان سے شروع ہوتا ہے۔ پھر آہستہ آہستہ بچے کا یہ ردعمل محلے، کھیل کے ساتھیوں، اسکول وغیرہ کی طرف جاتا ہے۔ کپسوامی کے الفاظ میں، "بچے کی بعد کی زندگی میں اس تعامل کی نوعیت اس وقت زیادہ پیچیدہ ہو جاتی ہے جب وہ دوسرے گروہوں کے ساتھ رابطے میں آتا ہے جو کہ رسمی اور غیر رسمی بھی ہو سکتا ہے۔ اپنے آپ کو اس طرح ظاہر کرتا ہے کہ وہ شخص دوسرے لوگوں کے ساتھ ردعمل ظاہر کرتا ہے۔ اس لیے گروپ کے حالات کسی بھی شخص کی شخصیت کو جانچنے میں بہت مددگار ثابت ہوتے ہیں۔”

(3) گروہ اور گروہ کے درمیان تعامل – سماجی تعامل گروہ اور گروہ کے درمیان بھی ہو سکتا ہے۔ اس میں فرد گروپ کے ساتھ شناخت کرتا ہے اور مجموعی طور پر دوسرے گروپ سے ردعمل ظاہر کرتا ہے۔ گاؤں اور شہر کے دو گروہوں کے درمیان بات چیت، گاؤں اور گاؤں کے درمیان، گاؤں اور شہر کے درمیان، دو زبانوں کے گروہوں کے درمیان، اور دو قوموں کے درمیان؛ اس زمرے میں آتے ہیں۔ گروپ اور گروپ کے تعاملات تین ممکنہ شکلیں لے سکتے ہیں (a) بنیادی اور ثانوی گروپوں کے درمیان تعامل۔ (b) دو ثانوی گروپوں کے درمیان تعاملات اور (c) گروپ اور آؤٹ گروپ کے درمیان تعامل۔ خاندان اور ریاست کے درمیان اور خاندان اور اقتصادی گروپ کے درمیان تعامل پہلی قسم میں آتے ہیں۔ دو قوموں کے درمیان ہونے والے تعاملات کو دوسرے زمرے میں رکھا جاتا ہے اور ہمارے گروپ کے درمیان ہونے والے تعاملات کو تیسرے زمرے میں رکھا جاتا ہے۔

جیمز کے مناظر

ولیم جیمز (1882-1910 عیسوی) کا نام بنیادی طور پر اسی اصول سے وابستہ ہے۔ اپنی کتاب ‘Principles of Psychology’ (1890) میں اس نے سب سے پہلے انسان اور سماج کے درمیان تعلق پر بحث کی۔ ان کے مطابق اگر ہم انسانی رویوں کا مطالعہ کرنا چاہتے ہیں تو انسان کی بنیادی جبلتوں اور عادات کا مطالعہ ضروری ہے۔ وہ نہ صرف فرد کے لیے اہم ہیں بلکہ معاشرے کے لیے بھی اہم ہیں۔ انہوں نے اس بات پر بھی زور دیا کہ افراد میں یہ صلاحیت ہوتی ہے کہ وہ اپنے آپ کو اشیاء کے طور پر سمجھ سکیں اور اپنے بارے میں خود خیالی اور رویوں کو فروغ دیں۔ ان کے نزدیک انسان کے شعور کی ہر حالت ہمیشہ بدلتی رہتی ہے اور یہ مادی نہیں ہے۔ اس شعور کے ذریعے ہی انسان میں ‘خود’ کا شعور پیدا ہوتا ہے۔ اس نے ‘خود’ کو تین قسموں میں تقسیم کیا ہے – ‘مادی نفس’، ‘سماجی نفس’ اور ‘روحانی نفس’۔ ان میں سے ‘سماجی نفس’ دوسروں کے ساتھ تعامل کے نتیجے میں نشوونما پاتا ہے اور اسی سے خود کا ادراک پیدا ہوتا ہے۔ لیکن بعد میں تعامل پسند علماء نے ‘خود’ کی اس درجہ بندی کو آگے بڑھانے کی کوئی کوشش نہیں کی۔

Cooley کے مناظر

کول کے مطابق، معاشرہ ایک ذہنی رجحان ہے کیونکہ یہ افراد کے باہمی تعلقات کا نظام ہے۔ Cooley کا ‘خود’ اور ‘آئینے میں خود کی عکاسی’ کا تصور جیمز کے ‘سوشل سیلف’ کے تصور سے ملتا جلتا ہے۔ Cooley نے اپنی کتابوں ‘Human Nature and the Social Order’ (1902) اور ‘Social Organization BAStudy of the Larger Mind’ (1916) میں خود شناسی کے نظریے کو سامنے رکھ کر ‘خود’ کی ترقی کے آئینے میں پیش کیا۔ فرد اور معاشرہ کے باہمی تعلقات ان کے مطابق بچہ تین چیزوں کے بارے میں سوچتا ہے۔

(1) دوسرے میرے بارے میں کیا سوچتے ہیں؟

(2) دوسروں کی رائے کے سلسلے میں میں اپنے آپ کو کیا سمجھتا ہوں؟

(3) میں اپنے آپ کو اپنے بارے میں کیسے سوچوں؟ کول کے مطابق انسان معاشرے کے آئینے میں اپنی تصویر دیکھتا ہے۔ اس سے وہ یہ جاننے کی کوشش کرتا ہے کہ دوسرے اس کے بارے میں کیا سوچتے ہیں۔ یہ جاننے کے بعد کہ دوسرے اس کے بارے میں کیا سوچتے ہیں، وہ اپنے بارے میں ایک رائے قائم کرتا ہے۔ اس رائے کے نتیجے میں، بچے میں احساس کمتری یا برتری پیدا ہوتی ہے، یعنی اگر اسے لگتا ہے کہ دوسرے اس کے بارے میں اچھی رائے رکھتے ہیں، تو اس میں برتری کا احساس پیدا ہوتا ہے، اور اس کے برعکس، اگر وہ محسوس کرتا ہے۔

اگر دوسرے اس کے بارے میں اچھی رائے نہیں رکھتے تو وہ احساس کمتری کا شکار ہو جاتا ہے۔ ‘خود’ کے بارے میں ہمارا ادراک مستقل نہیں ہے لیکن دوسروں کے ذریعے خود کی تشخیص کے ذریعے وقتاً فوقتاً تبدیل ہوتا رہتا ہے۔ گروپ کی اہمیت کو تسلیم کرتے ہوئے انہوں نے گروپ کو بنیادی اور ثانوی اقسام میں تقسیم کیا اور بتایا کہ ان دونوں قسم کے گروہوں میں فرد کا طرز عمل مختلف ہوتا ہے۔

میڈ کے مناظر

میڈ نے بچے کی طرف سے خود آگاہی اور دوسروں کے نقطہ نظر سے اس کی تشخیص کو ‘خود’ کی نشوونما میں اہم سمجھا ہے۔ اس کا اظہار اس نے دو الفاظ ‘I’ (1) اور ‘Me’ (Me) سے کیا ہے۔ ‘میں’ اور ‘میں’ ایک ہی چیز (یعنی موضوع اور اعتراض) کے دو پہلو ہیں جن کے ذریعے سماجی کاری ہوتی ہے۔ وہ اپنے آپ کو دوسروں کے نقطہ نظر سے جانچتا ہے کیونکہ دوسروں کو مطمئن کرنے سے ہی اس کی اپنی خواہشات پوری ہوتی ہیں اور وہ خود بھی اطمینان حاصل کر سکتا ہے۔ میڈ نے اپنے خیالات کو ‘جنرلائزڈ دوسرے’ کے تصور کے ذریعے بیان کرنے کی بھی کوشش کی ہے۔ دوسرے کو عام کرنے کی اصطلاح سے مراد دوسروں کی تشخیص کے ذریعے ایک شخص کے اپنے بارے میں تاثر ہے، جسے وہ اندرونی بناتا ہے۔ اپنا کردار ادا کرنے کے ساتھ ساتھ، وہ اپنا موازنہ عام دوسروں سے کرتا ہے اور اس طرح وہ سماجی ہے۔ جب تک انسان اپنے ‘خود’ کو سمجھنے کے لیے دوسروں کے کردار کو قبول نہیں کر پاتا، تب تک اس کی شخصیت کی نشوونما میں رکاوٹ رہتی ہے۔ میڈ کے مطابق، سماجی کاری کے عمل میں کردار ادا کرنا ایک ضروری عمل ہے۔ میڈ نے زبان کو معاشرے کی ایک اہم علامت سمجھا ہے جس کے ذریعے افراد اور معاشرہ ایک دوسرے سے تعامل کرتے ہیں۔ ان کے نزدیک انسان کے پورے سماجی تجربے کا اظہار زبان کے ذریعے ہوتا ہے۔ ,

فرائیڈ کے خیالات (فرائیڈ کے نظریات) فرائیڈ کی جنسی جبلتوں نے انسانی رویے کے طرز عمل میں ایک نمایاں مقام دیا ہے اور جنسی اختلافات کی سماجی کاری کو Oedipus complex اور Electra complex کی صورت میں سمجھنے کی کوشش کی ہے۔ یہی نہیں بلکہ اس نے سماجی کاری کے پورے عمل کو ‘Id’، ‘Ego’ اور ‘Super-ego’ کے تصورات کے ذریعے سمجھانے کی کوشش کی ہے۔ یہ تینوں شخصیت یا ‘خود’ کی نشوونما میں اہم مقام رکھتے ہیں۔ ‘عید’ کا تعلق ہمارے بنیادی محرکات، خواہشات اور خود غرضی سے ہے اور ہماری خواہشات صرف ‘عد’ سے محرک ہوتی ہیں۔ ‘انا’ ‘خود’ کی شعوری اور عقلی شکل ہونے کی حقیقت ہے جو اس بات کا تعین کرتی ہے کہ انسان کو کوئی خاص کام کرنا چاہیے یا نہیں۔ یہ ایک طرح سے انسان کی روح ہے۔ ‘سپر ایگو’ سماجی اقدار اور سماجی نظریات کا مجموعہ ہے جو فرد نے اپنایا ہے اور جو اس کے باطن کو تشکیل دیتے ہیں۔ سماجی کاری صرف ‘Id’ کو ‘Super-ego’ کے ساتھ یا ‘Id’ اور ‘Super-ego’ کے درمیان تصادم کے عمل سے ہی ہوتی ہے۔ اگر ‘Id’ ‘Super-Ego’ کی اطاعت کرتے ہوئے ‘Id’ کو کنٹرول کرتی ہے تو فرد سماجی اصولوں کے مطابق برتاؤ کرنے کی ترغیب دیتا ہے۔ گارتھ اور ملز کے تعاملاتی نقطہ نظر کی تعمیر کے لیے، حوصلہ افزائی کے ایک جامع نظریہ کو تیار کرنے اور میڈ اور فرائیڈ کے نظریات میں ہم آہنگی اور نظام سازی کے ذریعے سماجی ڈھانچے کے سماجی و نفسیاتی نقطہ نظر کو تیار کرنے پر زور دیا گیا ہے۔

ویبر کے مناظر

میکس ویبر کے مطابق، "سوشیالوجی وہ سائنس ہے جو سماجی عمل کا ایک بامعنی احساس دلانے کی کوشش کرتی ہے تاکہ وہ اپنے رجحان (سرگرمی) کی وجہ کی وضاحت تک پہنچ سکے۔ "اس تعریف سے واضح ہوتا ہے کہ ویبر سماجیات کے موضوع کو سماجی عمل سمجھتا ہے، اس لیے سماجیات کے تفصیلی کام اور نوعیت کو سمجھنے کے لیے اس کے سماجی عمل کے تصور کو سمجھنا ضروری ہے۔ سماجیات میں ایکشن کا مطلب کوئی بھی بامقصد رویہ ہے۔ ویبر کے مطابق، ‘ایکشن’ میں وہ تمام رویے شامل ہیں جو شخص (کرنے والے) کے موضوعی (سبجیکٹو) معنی سے متعلق ہیں، اس لحاظ سے، عمل بیرونی کے ساتھ ساتھ اندرونی یا شعور سے متعلق بھی ہوسکتا ہے۔ کسی صورت حال میں مثبت مداخلت کرنے اور جان بوجھ کر اس صورت حال سے دور رہنے کی شکل۔ میکس ویبر کے مطابق، "کسی عمل کو سماجی عمل صرف اسی صورت میں کہا جا سکتا ہے جب وہ شخص اس عمل کو انجام دے رہا ہو یا افراد کی طرف سے مسلط کردہ ہمدردانہ اور موضوعی معنی کی وجہ سے، یہ عمل دوسرے افراد کے رویے سے متاثر ہوتا ہے اور اسی کے مطابق اس کی سرگرمی کا تعین کیا جاتا ہے۔ ایکشن اور سوشل ایکشن کے بارے میں میکس ویبر کے خیالات یہ واضح کرتے ہیں کہ تمام اعمال سماجی نہیں ہوتے۔ویبر کے مطابق کسی بھی عمل کو سماجی صرف اسی صورت میں کہا جا سکتا ہے جب اس کا تعلق دوسرے لوگوں یا ان کے اعمال سے ہو۔میکس ویبر نے سماجی اعمال کو چار زمروں میں تقسیم کیا ہے۔ ان کی تحریکی رجحان کی بنیاد۔وہ چار اقسام درج ذیل ہیں۔

(1) روایتی سماجی اعمال – اس کے تحت انسانوں کے وہ رویے اور اعمال شامل کیے جاسکتے ہیں جو قدیم زمانے سے چلی آرہی روایات، طریقوں، نظریات اور نمونوں کے تحت چلتے ہیں۔

(2) مؤثر سماجی اعمال –

اس زمرے کے اعمال کا تعلق انسان کی جذباتی حالتوں سے ہے، نہ کہ اسباب اور انجام کی منطقی تشخیص سے۔ دوسرے لفظوں میں یہ کہا جا سکتا ہے کہ اگر کوئی شخص دوسرے افراد کے رویے سے متاثر ہو کر احساسات و جذبات کی صورت میں کوئی عمل کرتا ہے تو اسے جذباتی عمل کہا جاتا ہے۔ یہ وہ سماجی سرگرمیاں ہیں جو افراد یا گروہ جذبات میں کرتے ہیں۔

(3) قدر پر مبنی سماجی اعمال – اقدار سے متعلق اعمال کو قدر کے اعمال کہا جاتا ہے۔ مذہبی یا روزمرہ کے اصولوں اور اقدار کے مطابق، کسی شخص سے دوسرے لوگوں کی طرف سے جس طرز عمل کی توقع کی جاتی ہے اسے قیمتی برتاؤ کہا جاتا ہے۔ اس قسم کی کارروائی کا تعلق دراصل ان مقاصد تک پہنچنے سے ہے جو منطقی نہیں ہیں حالانکہ ان کے حصول کے لیے منطقی ذرائع استعمال کیے جاتے ہیں۔

(4) عقلی سماجی اعمال – ایک شخص کی طرف سے انجام اور ذرائع کو مدنظر رکھتے ہوئے ایک طے شدہ منصوبہ کے مطابق انجام دینے والے اعمال کو فکری سماجی اعمال کہا جاتا ہے۔ ان اعمال کا تعلق اسباب اور انجام کے منطقی انتخاب سے ہے۔ زیادہ تر کاروباری سرگرمیاں اس زمرے میں آتی ہیں۔ یہاں شخص عمل کرنے سے پہلے اس میں نفع و نقصان کا حساب لگاتا ہے اور نفع یا خوشی کے نقطہ نظر سے کام کرتا ہے۔

پارسنز کے خیالات پارسنز نے اس بات پر زور دیا کہ سماجی عمل سماجی رویے کی بنیادی بنیاد ہے۔ پارسنز اور شلز کے مطابق، "نظریہ عمل جانداروں کے رویے کے تجزیہ کے لیے ایک تصوراتی اسکیم ہے۔” نظریہ عمل کا مرکزی نقطہ رویہ ہے۔ پارسنز کے مطابق، "رویہ حالات میں موجود مقاصد کو حاصل کرنے کے لیے اقدار کے ذریعے طاقت کا باقاعدہ اضافہ ہے۔ "رویے کی مندرجہ بالا تعریف کی بنیاد پر، ہم عمل میں صرف ان طرز عمل کو شامل کر سکتے ہیں جو (1) کسی مقصد کی تکمیل کے لیے حوصلہ افزائی کرتے ہیں؛ (2) جو کچھ خاص حالات میں ہوتے ہیں؛ (3) جو اقدار کے ذریعے منظم ہوتے ہیں، اور ( 4) جس میں خرچ، کوشش یا کسی طاقت کا الہام ہو۔

پارسنز کے مطابق ہم اس طرز عمل کو کہہ سکتے ہیں جس میں مذکورہ بالا چار چیزیں پائی جاتی ہوں۔ مثال کے طور پر – فرض کریں کہ ایک شخص اپنی گاڑی جھیل کی طرف چلا کر مچھلیاں پکڑنے جا رہا ہے۔ اس کے رویے میں، (1) ماہی گیری وہ چیز ہے جس کی طرف اس کا رویہ ہوتا ہے، (ii) سڑک، کار اور جھیل مل کر صورت حال کو تشکیل دیتے ہیں، (iii) اس کی کوشش کو کچھ اقدار اور اصولوں کے ذریعے منظم کیا جاتا ہے، اور (iv) وہ اپنی توانائی جھیل تک پہنچنے اور مچھلیاں پکڑنے میں صرف کرتا ہے۔

بلومر کے مناظر

بلومر میڈ کا شاگرد تھا اور اس نے میڈ کے نظریات کو آگے بڑھانے میں اہم کردار ادا کیا۔ ان کے خیال کے مطابق معاشرہ ہمیشہ انسانی تعاملات سے بدلتا رہتا ہے۔ بلومر کے مطابق معاشرے کی نوعیت طریقہ کار ہے۔ لہذا، ان کا نقطہ نظر اتنا سخت نہیں ہے جتنا کہ فنکشنلسٹ جو صرف ساختی تجزیہ پر زور دیتے ہیں۔ بلومر کا کہنا ہے کہ سماجی ڈھانچے (کردار، حالات، رول ماڈل، وغیرہ) عمل کے تعین کے طور پر نہیں پائے جاتے ہیں، لیکن وہ تعامل کے طول و عرض کی وجہ سے موجود ہیں۔ بلومر کے مطابق، معنی چیزوں میں موروثی نہیں ہے، لیکن لوگ چیزوں کو معنی دیتے ہیں. ایک ہی ثقافت میں رہنے والے لوگ علامتوں کے ساتھ ایک ہی معنی منسلک کرتے ہیں۔ علامتیں بنانے، استعمال کرنے اور بات چیت کرنے کی صلاحیت صرف انسانوں میں ہے۔ انسان صرف سماجی اور نفسیاتی قوتوں کا غلام نہیں ہے بلکہ وہ نئے حالات کا خالق بھی ہے۔ علامتیں تخلیق کرنے کی صلاحیت کی وجہ سے انسان کسی صورت حال کی تعریف بدل سکتا ہے اور بدلی ہوئی صورت حال کے مطابق اپنے رویے کو بھی بدل سکتا ہے۔ بلومر نے انسانی رویے کو غیر متعین اور حادثاتی سمجھا ہے۔ فرد کی ‘خود’ سماجی کاری کے عمل کے ذریعے نشوونما پاتی ہے اور تعاملات بھی فرد کی نوعیت کے تعین میں اہم کردار ادا کرتے ہیں۔ افراد علامتی اور غیر علامتی دونوں سطحوں پر تعامل کرتے ہیں۔ اس طرح، بلومر کا نقطہ نظر فرد کے رویے کا تعین کرنے میں سماجی ڈھانچے کی سختی کو قبول نہیں کرتا ہے۔ تخلیقی فطرت کی وجہ سے، ایک شخص کا رویہ خود حوصلہ افزائی اور آزاد ہے.

گوف مین کے مناظر

گوفمین نے ایک ڈرامائی نقطہ نظر تیار کیا ہے جو اصل علامتی تعامل کی توسیع ہے۔ گوفمین کے مطابق، سماجی دنیا نہ تو خود ساختہ ہے اور نہ ہی اس کا مطلب ہمیشہ رویے میں سرایت کرتا ہے۔ سماجی ترتیب اور کسی خاص رویے کا مطلب اہم ہے کیونکہ لوگ ان کو اہمیت دیتے ہیں۔ لہذا، بات چیت کے دوران، لوگ نہ صرف خود کو ایک دوسرے کے سامنے پیش کرتے ہیں، بلکہ وہ اس تصویر کو برقرار رکھنے کی کوشش کرتے ہیں جو وہ پیش کرتے ہیں. لہذا، گوفمین نے بنیادی طور پر تاثر کے انتظام پر زیادہ زور دیا ہے، یعنی اس انداز کو زیادہ اہمیت دی گئی ہے جس کے ذریعے اداکار سماجی صورتحال میں اثر و رسوخ پیدا کرنے کے لیے اشاروں کو استعمال کرتا ہے۔ انہوں نے ڈراموں میں استعمال ہونے والی زبان کی بنیاد پر روزمرہ کی زندگی میں انسان کی پیش کش کو سمجھانے کی کوشش کی ہے۔ وہ

انہوں نے آمنے سامنے بات چیت پر زیادہ توجہ مرکوز کی ہے۔

اس نظریہ کی چند خامیوں کا ذکر کیا گیا ہے۔

خود شعور اور لاشعوری ذہن دونوں عمل انسانی رویے پر اثر انداز ہوتے ہیں لیکن علامتی تعامل پسندی خود شعور کو ضرورت سے زیادہ اہمیت دیتی ہے۔

یہ نقطہ نظر سماجی ڈھانچے اور سماجی تبدیلی کو نظر انداز کرتا ہے اور سماج کو صرف علامتوں کے ذریعے سمجھنے کی کوشش کرتا ہے۔ سماج کو محض علامتوں سے سمجھنا ممکن نہیں۔

علامتی تعامل پسندی صرف انسانوں کی حالت کا مطالعہ کرتی ہے۔ اس نقطہ نظر میں انسانی خواہشات، ضروریات اور محرکات کو کوئی اہمیت نہیں دی جاتی۔ اس نقطہ نظر میں خامیاں زیادہ ہیں لیکن پھر بھی یہ نقطہ نظر سماجیات میں اپنے موضوع کی نفاست کی وجہ سے ایک اہم مقام رکھتا ہے۔ آج، سماجیات میں تنازعات کے نظریہ اور ساختی فعلیت کی جگہ، علامتی تعامل کی وہی جگہ ہے۔ یہ اس نقطہ نظر کی کامیابی ہے۔

ماہر نسلیات، جو علامتی تعامل پسندوں کے قریبی اتحادی ہیں، ان پر اس بنیاد پر تنقید کرتے ہیں کہ یہ نقطہ نظر تفتیش کے عمل کو اہمیت دیے بغیر عقل کی بنیاد پر معاشرے کا مطالعہ کرتا ہے۔

علامتی تعامل پسندی چھوٹے پیمانے کے مطالعے کو اہمیت دیتی ہے۔ اس نقطہ نظر کا وسیع تر سماجی و اقتصادی جدوجہد سے کوئی تعلق نہیں ہے۔ گلڈنر کا کہنا ہے کہ علامتی تعامل ایک ایسا نظریہ ہے جو زندگی کو لطیف تعاملات کے دائرے میں سمجھنے کی کوشش کرتا ہے۔ اس لحاظ سے یہ نقطہ نظر تاریخی اور ادارہ مخالف ہے۔

علامتی تعاملات اتھارٹی کو سماجی تنظیم کی بنیاد نہیں مانتا۔ وہ معاشرے میں سطح بندی کی بنیاد پر چھوٹے اور بڑے کی درجہ بندی کو قبول کرتے ہیں۔ یہ نقطہ نظر اس سوال کا مطالعہ کرتا ہے کہ اس معاشرے میں اختیار اور طاقت کا استعمال کس طرح کیا جاتا ہے۔ لیکن اس معاشرے میں طاقت اور طاقت کیوں موجود ہے؟ یہ نقطہ نظر اس سوال کو کھلا چھوڑ دیتا ہے۔ درحقیقت سماجی ڈھانچے کی اہمیت کو مسترد کرنے کی وجہ سے علامتی تعامل پسند طاقت کو کم اہمیت دیتے ہیں۔

علامتی بات چیت کرنے والے عمل کا مطالعہ کرتے ہیں لیکن اسباب تلاش نہیں کرتے۔ اس لحاظ سے یہ نقطہ نظر کوئی نظریہ نہیں بلکہ تحقیق کا رجحان ہے۔

علامتی تعامل پسند نظریہ کے مفروضے۔

(علامتی تعاملاتی نظریہ کے مفروضات)

(1) علامتی تعامل پسندی سماجی تنظیم کو ایک نامیاتی عمل سمجھتی ہے۔

(2) سماجی ڈھانچے اور تعاملات بنیادی طور پر نامیاتی اور متحرک نوعیت کے ہوتے ہیں۔

(3) انسان کی سماجی زندگی بنیادی طور پر انسانی سرگرمیوں کی تشریح، تشخیص، تعریف اور نقشہ سازی کا نتیجہ ہے۔

(4) سماجی زندگی کے تعامل کا مطالعہ کئی انفرادی اکائیوں (فرد خود اور اس کے علامتی رویے) پر مرکوز ہونا چاہیے۔

(5) انسانی تعامل اور اس کی ترقی یافتہ سماجی تنظیم کو علامتی طور پر بامعنی اشیاء کی تعمیر کی فرد کی صلاحیت پر توجہ مرکوز کرکے سمجھا جا سکتا ہے۔

(6) سماجی تنظیم سماجی دنیا کے بارے میں افراد کی باہمی تشریحات، تشخیصات، تعریفوں اور نقشوں سے تیار ہوتی ہے نہ کہ نظام کی قوتوں، سماجی ضروریات اور ساختی میکانزم سے۔

(7) علامتی تعامل پسندی رویے کو افراد کی جان بوجھ کر تعمیر کے طور پر پیش کرتی ہے۔

,

تعامل کی تعریفیں

مارون ای اولسن "علامتی نظریہ بنیادی طور پر ان موضوعی معنی سے متعلق ہے جو لوگ اپنے اور دوسروں کے اعمال سے منسلک ہوتے ہیں۔

"برنارڈ فلپس” علامتی تعامل پسندی ایک نظریاتی واقفیت ہے جو صورت حال کے کردار اور خود کی تصویر کی فرد کی تعریف کو نمایاں کرتی ہے۔

ہربرٹ بلومر "علامتی بات چیت کی اصطلاح کا تعلق ان عجیب اور خصوصیت سے منفرد تعاملات سے ہے جو انسانوں میں پائے جاتے ہیں۔ یعنی انہوں نے انسانوں کے درمیان تعامل کو اس کا موضوع تسلیم کیا ہے۔

Manis-Meltzer "علامتی تعامل کا تعلق انسانی رویے کے اندرونی پہلو سے ہے۔ ,

تعامل کی قسم

تعامل کی تین قسمیں ہیں۔

(i) شخص اور شخص کے درمیان تعامل۔

(ii) فرد اور گروہ کے درمیان تعامل۔

(iii) گروہ اور گروہ کے درمیان تعامل۔

بلومر معاشرے کو تعامل کے ایک مسلسل عمل کے طور پر دیکھتا ہے۔

ان کے خیال میں علامتی تعامل بنیادی طور پر تین مرکزی مفروضوں پر مبنی ہے۔

-1۔ انسانی معاشرہ ایسے افراد سے بنا ہے، جو خود ساختہ ہیں۔ بیرونی محرکات پر رد عمل ظاہر کرنے کے بجائے، انسان اپنے معنی کی بنیاد پر کام کرتا ہے۔ لہذا علامتی تعامل پسندی سماجی اور عزم دونوں کو مسترد کرتی ہے۔

شخص اعمال انجام دیتا ہے، جس میں اس کی خصوصیات کا تجزیہ سرایت کرتا ہے. جس طرح سے کوئی شخص واقعات کو سمجھتا ہے اس کا انحصار تعامل کے عمل پر ہوتا ہے۔ کسی حد تک اس میں معنی کی تخلیق، ترمیم، ترقی اور تبدیلی ہوتی ہے، لیکن یہ تعامل کی صورت حال کی حدود میں ہے۔ تعامل میں شامل افراد غلاموں جیسے موجودہ نظریات کی پیروی نہیں کرتے ہیں یا میکانکی طور پر فی قائم کردہ کردار ادا نہیں کرتے ہیں۔

افراد تجزیاتی عمل کے ذریعے تعامل کے دیئے گئے سیاق و سباق میں معنی بناتے ہیں، یعنی تجزیہ کے ذریعے، اداکار دوسروں کے ارادوں اور معانی کا تجزیہ کرتے ہیں۔ خود سے تعامل کے طریقہ کار کے ذریعے، فرد "صورتحال کی اپنی تعریف میں ترمیم یا تبدیلی کرتا ہے۔ عمل کے متبادل کی مشق کرتا ہے اور ان کے ممکنہ نتائج پر غور کرتا ہے۔ اس طرح بلومر کا خیال ہے کہ عمل کی رہنمائی کرنے والے مفہوم متعدد ہیں۔ پیچیدہ تجزیاتی طریقہ کار کے تناظر میں پیدا ہوتے ہیں۔ .